Ps 3-6 见论至解脱论 (Diṭṭhi-Vimokkha)

邪见 31 五根 13 入出息念 6 无碍解道 4 十六胜行 4 三解脱门 2 见 1

AI 导读 本经涵盖了《无碍解道》大品中的四篇重要论述：

见论 (Diṭṭhikathā)：对世间种种颠倒邪见（如常见、断见、有身见等）进行了极为详尽的分类与剖析，指明必须通过入流道等圣道来彻底拔除这些“见”的荆棘。

入出息论 (Ānāpānassatikathā)：详细解构了佛教核心禅修法门——“入出息念十六胜行”，并指明在修习过程中会生起的两百种定智与观智，以及著名的“锯木喻”。

根论 (Indriyakathā)：深入分析信、精进、念、定、慧“五根”的培育、平衡及其在三十七道品中的运作方式。

解脱论 (Vimokkhakathā)：阐释了导向究竟涅槃的“三解脱门”（空、无相、无愿），以及多达六十八种解脱境界的微细差别。这四论层层递进，构建了从破除邪见、扎实禅修、平衡诸根到最终解脱的完整修道地图。

3 Ps 3 见论 (Diṭṭhikathā)

什么是见？有多少见处？有多少见缠？有多少见？有多少见执著？什么是见处的拔除？[122]

什么是见？现贪（执著）取见就是见。
有多少见处？有八种见处。
有多少见缠？有十八种见缠。
有多少见？有十六种见。
有多少见执著？有三百种见执著。
什么是见处的拔除？入流道是见处的拔除。

什么是现贪取见就是见？“这色是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这受是我的……这想是我的……这诸行是我的……这识是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这眼是我的……这耳是我的……这鼻是我的……这舌是我的……这身是我的……这意是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这色是我的……这声是我的……这香是我的……这味是我的……这所触是我的……这法是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这眼识是我的……这耳识是我的……这鼻识是我的……这舌识是我的……这身识是我的……这意识是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这眼触是我的……这耳触是我的……这鼻触是我的……这舌触是我的……这身触是我的……这意触是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这眼触所生之受……耳触所生之受……鼻触所生之受……舌触所生之受……身触所生之受……意触所生之受是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。[123]

“这色想是我的……这声想是我的……这香想是我的……这味想是我的……这所触想是我的……这法想是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这色思是我的……这声思是我的……这香思是我的……这味思是我的……这所触思是我的……这法思是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这色渴爱是我的……这声渴爱是我的……这香渴爱是我的……这味渴爱是我的……这所触渴爱是我的……这法渴爱是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这色寻是我的……这声寻是我的……这香寻是我的……这味寻是我的……这所触寻是我的……这法寻是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这色伺是我的……这声伺是我的……这香伺是我的……这味伺是我的……这所触伺是我的……这法伺是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这地界是我的……这水界是我的……这火界是我的……这风界是我的……这空界是我的……这识界是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。“这地遍是我的……这水遍……火遍……风遍……青遍……黄遍……赤遍……白遍……空遍……这识遍是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这发是我的……这毛是我的……这甲是我的……这齿是我的……这皮是我的……这肉是我的……这筋是我的……这骨是我的……这骨髓是我的……这肾是我的……这心是我的……这肝是我的……这肋膜是我的……这脾是我的……这肺是我的……这肠是我的……这肠系膜是我的……这胃中物是我的……这粪是我的……这胆汁是我的……这痰是我的……这脓是我的……这血是我的……这汗是我的……这脂肪是我的……这泪是我的……这膏是我的……这唾是我的……这鼻涕是我的……这关节滑液是我的……这尿是我的……这脑是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这眼处是我的……这色处是我的……这耳处是我的……这声处是我的……这鼻处是我的……这香处是我的……这舌处是我的……这味处是我的……这身处是我的……这所触处是我的……这意处是我的……这法处是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这眼界是我的……这色界是我的……这眼识界是我的……这耳界是我的……这声界是我的……这耳识界是我的……这鼻界是我的……这香界是我的……这鼻识界是我的……这舌界是我的……这味界是我的……这舌识界是我的……这身界是我的……这所触界是我的……这身识界是我的……这意界是我的……这法界是我的……这意识界是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这眼根是我的……这耳根是我的……这鼻根是我的……这舌根是我的……这身根是我的……这意根是我的……这命根是我的……这女根是我的……这男根是我的……这乐根是我的……这苦根是我的……这喜根是我的……这忧根是我的……这舍根是我的……这信根是我的……这精进根是我的……这念根是我的……这定根是我的……这慧根是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这欲界是我的……这色界是我的……这无色界是我的……这欲有是我的……这色有是我的……这无色有是我的……这想有是我的……这无想有是我的……这非想非非想有是我的……这一蕴有是我的……这四蕴有是我的……这五蕴有是我的……这初禅那是我的……这第二禅那是我的……这第三禅那是我的……这第四禅那是我的……这慈心解脱是我的……这悲心解脱是我的……这喜心解脱是我的……这舍心解脱是我的……这空无边处等至是我的……这识无边处等至是我的……这无所有处等至是我的……这非想非非想处等至是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。

“这无明是我的……这诸行是我的……这识是我的……这名色是我的……这六处是我的……这触是我的……这受是我的……这渴爱是我的……这取是我的……这有是我的……这生是我的……这老死是我的，这是我，这是我的自我”——这就是现贪取见是见。这就是现贪取见是见。

哪八种见处？蕴是见处，无明是见处，触是见处，想是见处，寻是见处，非如理作意是见处，恶友是见处，他音（他人的言论）是见处。[124]

蕴是因，蕴是缘，因为诸见以它为等起（生起），所以蕴也是见处。无明是因，无明是缘，因为诸见以它为等起，所以无明也是见处。触是因，触是缘，因为诸见以它为等起，所以触也是见处。想是因，想是缘，因为诸见以它为等起，所以想也是见处。寻是因，寻是缘，因为诸见以它为等起，所以寻也是见处。非如理作意是因，非如理作意是缘，因为诸见以它为等起，所以非如理作意也是见处。恶友是因，恶友是缘，因为诸见以它为等起，所以恶友也是见处。他音是因，他音是缘，因为诸见以它为等起，所以他音也是见处。这就是八种见处。

哪十八种见缠？这些见即是：见病、见稠林、见荒野、见戏论、见挣扎、见结缚、见毒箭、见逼迫、见障碍、见束缚、见深渊、见随眠、见热恼、见极热、见结、见执取、见执著、见取著。这就是十八种见缠。[125]

哪十六种见？味见（随喜见），随我见，邪见，有身见，有身事常见，有身事断见，边执见，随前际见，随后际见，结缚见，我慢系缚见，我所慢系缚见，我论相应见，世论相应见，有见，无有见。这就是十六种见。[126]

哪三百种见执著？味见的执著有多少种行相？随我见的执著有多少种行相？邪见的执著有多少种行相？有身见的执著有多少种行相？有身事常见的执著有多少种行相？有身事断见的执著有多少种行相？边执见的执著有多少种行相？随前际见的执著有多少种行相？随后际见的执著有多少种行相？结缚见的执著有多少种行相？“我”之我慢系缚见的执著有多少种行相？“我所”之我慢系缚见的执著有多少种行相？我论相应见的执著有多少种行相？世论相应见的执著有多少种行相？有见的执著有多少种行相？无有见的执著有多少种行相？[127]

味见的执著有三十五种行相。随我见的执著有二十种行相。邪见的执著有十种行相。有身见的执著有二十种行相。有身事常见的执著有十五种行相。有身事断见的执著有五种行相。边执见的执著有五十种行相。随前际见的执著有十八种行相。随后际见的执著有四十四种行相。结缚见的执著有十八种行相。“我”之我慢系缚见的执著有十八种行相。“我所”之我慢系缚见的执著有十八种行相。我论相应见的执著有二十种行相。世论相应见的执著有八种行相。有见的执著有一种行相。无有见的执著有一种行相。

3.1 味见 (Assādadiṭṭhiniddeso)

味见的执著有哪三十五种行相？“缘于色而生起了乐与喜，这就是色的味（乐味）”——这种现贪取见就是见。见不是味，味也不是见。见是一回事，味是另一回事。兼具这种见与这种味——这就称为味见。[128]

味见就是邪见，是见解的败坏。具足这种见解败坏的人，就是见解败坏者。见解败坏的人不应被亲近，不应被结交，不应被奉事。为什么呢？因为他的见解是罪恶的。伴随着这种见的贪，那不是见。见不是贪。见是一回事，贪是另一回事。兼具这种见与这种贪——这就称为见贪。具足这种见与这种贪的人，就是被见贪所染污的人。布施给被见贪所染污的人，没有大果报，没有大功德。为什么呢？因为他的见解是罪恶的，这味见就是邪见。

对于持有邪见的人，只有两种趣向（归宿）：要么是地狱，要么是畜生。对于持有邪见的人，他那伴随着邪见而完成、受持的身业，以及语业……以及意业，他的意图、愿求、期盼以及所有的造作，所有这些法都将导向不可爱、不合意、不令人愉悦、无益与痛苦的结果。为什么呢？因为他的见解是罪恶的。这就好比将苦楝树的种子、或拘舍怛梨的种子、或苦葫芦的种子种在湿润的土壤里，它所吸收的土壤水分与水分的滋养，全部都会转化为苦涩、辛辣与难以下咽的味道。为什么呢？因为那颗种子本身就是苦恶的。同样地，对于持有邪见的人，他那伴随着邪见而完成、受持的身业，以及语业……意业，他的意图、愿求、期盼以及所有的造作，所有这些法都将导向不可爱、不合意、不令人愉悦、无益与痛苦的结果。为什么呢？因为他的见解是罪恶的，这味见就是邪见。

邪见就是见病、见稠林、见荒野、见戏论、见挣扎、见结缚、见毒箭、见逼迫、见障碍、见束缚、见深渊、见随眠、见热恼、见极热、见结、见执取、见执著、见取著。这就是心被这十八种行相所缠绕的结缚。

有些结缚同时也是见，有些结缚则不是见。哪些结缚同时也是见呢？有身见、戒禁取——这些结缚同时也是见。哪些结缚不是见呢？欲贪结、瞋恚结、慢结、疑结、有贪结、嫉结、悭结、随顺结、无明结——这些结缚不是见。[129]

“缘于受……缘于想……缘于诸行……缘于识……缘于眼……缘于耳……缘于鼻……缘于舌……缘于身……缘于意……缘于色……缘于声……缘于香……缘于味……缘于所触……缘于法……缘于眼识……缘于耳识……缘于鼻识……缘于舌识……缘于身识……缘于意识……缘于眼触……缘于耳触……缘于鼻触……缘于舌触……缘于身触……缘于意触……缘于眼触所生受……缘于耳触所生受……缘于鼻触所生受……缘于舌触所生受……缘于身触所生受……缘于意触所生受而生起了乐与喜，这就是意触所生受的味”——这种现贪取见就是见。见不是味，味也不是见。见是一回事，味是另一回事。兼具这种见与这种味——这就称为味见。

味见就是邪见，是见解的败坏。具足这种见解败坏的人，就是见解败坏者。见解败坏的人不应被亲近，不应被结交，不应被奉事。为什么呢？因为他的见解是罪恶的。伴随着这种见的贪，那不是见。见不是贪。见是一回事，贪是另一回事。兼具这种见与这种贪，这就称为见贪。具足这种见与这种贪的人，就是被见贪所染污的人。布施给被见贪所染污的人，没有大果报，没有大功德。为什么呢？因为他的见解是罪恶的，这味见就是邪见。

对于持有邪见的人，只有两种趣向：要么是地狱，要么是畜生。对于持有邪见的人，他那伴随着邪见而完成、受持的身业，以及语业……意业，他的意图、愿求、期盼以及所有的造作，所有这些法都将导向不可爱、不合意、不令人愉悦、无益与痛苦的结果。为什么呢？因为他的见解是罪恶的。这就好比将苦楝树的种子、或拘舍怛梨的种子、或苦葫芦的种子种在湿润的土壤里，它所吸收的土壤水分与水分的滋养，全部都会转化为苦涩、辛辣与难以下咽的味道。为什么呢？因为那颗种子本身就是苦恶的。同样地，对于持有邪见的人，他那伴随着邪见而完成、受持的身业，以及语业……意业，他的意图、愿求、期盼以及所有的造作，所有这些法都将导向不可爱、不合意、不令人愉悦、无益与痛苦的结果。为什么呢？因为他的见解是罪恶的，这味见就是邪见。

邪见就是见病、见稠林……见执著、见取著——这就是心被这十八种行相所缠绕的结缚。

有些结缚同时也是见，有些结缚则不是见。哪些结缚同时也是见呢？有身见、戒禁取——这些结缚同时也是见。哪些结缚不是见呢？欲贪结、瞋恚结、慢结、疑结、有贪结、嫉结、悭结、随顺结、无明结——这些结缚不是见。味见的执著就是由这三十五种行相构成的。

3.2 随我见 (Attānudiṭṭhiniddeso)

随我见的执著有哪二十种行相？在这里，未曾听闻佛法的凡夫，未见圣者，不精通圣法，不顺从圣法；未见善士，不精通善士之法，不顺从善士之法。他将色看作是自我（我），或者认为自我拥有色，或者认为色在自我之中，或者认为自我在色之中。他将受……想……诸行……识看作是自我，或者认为自我拥有识，或者认为识在自我之中，或者认为自我在识之中。[130]

他是如何将色看作是自我的呢？有些人将地遍看作是自我——“那地遍就是我；我就是那地遍”。他将地遍与自我看作是不二的（等同的）。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人将地遍看作是自我——“那地遍就是我；我就是那地遍”。他将地遍与自我看作是不二的。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以色为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……随我见就是邪见。对于持有邪见的人，只有两种趣向……这些结缚并不是见。[131]

有些人将水遍……火遍……风遍……青遍……黄遍……赤遍……白遍看作是自我——“那白遍就是我；我就是那白遍”。他将白遍与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人……他将白遍与自我看作是不二的。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以色为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样将色看作是自我的。

他是如何认为自我拥有色的呢？有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个色，从而拥有了色”。他认为自我拥有色。这就好比一棵大树拥有树荫，有人会这样说：“这是树，这是树荫。树是一回事，树荫是另一回事。而这棵树，通过这片树荫，从而拥有了树荫”。他认为树拥有树荫。同样地，有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个色，从而拥有了色”。他认为自我拥有色。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第二种以色为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我拥有色的。

他是如何认为色在自我之中的呢？有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个色”。他认为色在自我之中。这就好比一朵散发着香气的花，有人会这样说：“这是花，这是香气。花是一回事，香气是另一回事。而这股香气，就存在于这朵花之中”。他认为香气在花之中。同样地，有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个色”。他认为色在自我之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第三种以色为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样认为色在自我之中的。

他是如何认为自我在色之中的呢？有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个色之中”。他认为自我在色之中。这就好比将一颗宝石放在了盒子里，有人会这样说：“这是宝石，这是盒子。宝石是一回事，盒子是另一回事。而这颗宝石，就存在于这个盒子之中”。他认为宝石在盒子之中。同样地，有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个色之中”。他认为自我在色之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第四种以色为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我在色之中的。

他是如何将受看作是自我的呢？有些人将眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受看作是自我。“那意触所生受就是我；我就是那意触所生受”——他将意触所生受与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人将意触所生受看作是自我。“那意触所生受就是我；我就是那意触所生受”——他将意触所生受与自我看作是不二的。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以受为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样将受看作是自我的。[132]

他是如何认为自我拥有受的呢？有些人将想……诸行……识……色看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个受，从而拥有了受”。他认为自我拥有受。这就好比一棵大树拥有树荫，有人会这样说：“这是树，这是树荫。树是一回事，树荫是另一回事。而这棵树，通过这片树荫，从而拥有了树荫”。他认为树拥有树荫。同样地，有些人将想……诸行……识……色看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个受，从而拥有了受”。他认为自我拥有受。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第二种以受为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我拥有受的。

他是如何认为受在自我之中的呢？有些人将想……诸行……识……色看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个受”。他认为受在自我之中。这就好比一朵散发着香气的花，有人会这样说：“这是花，这是香气。花是一回事，香气是另一回事。而这股香气，就存在于这朵花之中”。他认为香气在花之中。同样地，有些人将想……诸行……识……色看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个受”。他认为受在自我之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第三种以受为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样认为受在自我之中的。

他是如何认为自我在受之中的呢？有些人将想……诸行……识……色看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个受之中”。他认为自我在受之中。这就好比将一颗宝石放在了盒子里，有人会这样说：“这是宝石，这是盒子。宝石是一回事，盒子是另一回事。而这颗宝石，就存在于这个盒子之中”。他认为宝石在盒子之中。同样地，有些人将想……诸行……识……色看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个受之中”。他认为自我在受之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第四种以受为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我在受之中的。

他是如何将想看作是自我的呢？有些人将眼触所生想……耳触所生想……鼻触所生想……舌触所生想……身触所生想……意触所生想看作是自我。“那意触所生想就是我；我就是那意触所生想”——他将意触所生想与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人将意触所生想看作是自我——“那意触所生想就是我；我就是那意触所生想”。他将意触所生想与自我看作是不二的。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以想为事相的随我见。随我见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。他就是这样将想看作是自我的。[133]

他是如何认为自我拥有想的呢？有些人将诸行……识……色……受看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个想，从而拥有了想”。他认为自我拥有想。这就好比一棵大树拥有树荫，有人会这样说：“这是树，这是树荫。树是一回事，树荫是另一回事。而这棵树，通过这片树荫，从而拥有了树荫”。他认为树拥有树荫。同样地，有些人将诸行……识……色……受看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个想，从而拥有了想”。他认为自我拥有想。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第二种以想为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我拥有想的。

他是如何认为想在自我之中的呢？有些人将诸行……识……色……受看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个想”。他认为想在自我之中。这就好比一朵散发着香气的花，有人会这样说：“这是花，这是香气。花是一回事，香气是另一回事。而这股香气，就存在于这朵花之中”。他认为香气在花之中。同样地，有些人将诸行……识……色……受看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个想”。他认为想在自我之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第三种以想为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为想在自我之中的。

他是如何认为自我在想之中的呢？有些人将诸行……识……色……受看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个想之中”。他认为自我在想之中。这就好比将一颗宝石放在了盒子里，有人会这样说：“这是宝石，这是盒子。宝石是一回事，盒子是另一回事。而这颗宝石，就存在于这个盒子之中”。他认为宝石在盒子之中。同样地，有些人将诸行……识……色……受看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个想之中”。他认为自我在想之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第四种以想为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我在想之中的。

他是如何将诸行看作是自我的呢？有些人将眼触所生思、耳触所生思、鼻触所生思、舌触所生思、身触所生思、意触所生思看作是自我。“那意触所生思就是我；我就是那意触所生思”——他将意触所生思与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人将意触所生思看作是自我。“那意触所生思就是我；我就是那意触所生思”——他将意触所生思与自我看作是不二的。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以诸行为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样将诸行看作是自我的。[134]

他是如何认为自我拥有诸行的呢？有些人将识……色……受……想看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这些诸行，从而拥有了诸行”。他认为自我拥有诸行。这就好比一棵大树拥有树荫，有人会这样说：“这是树，这是树荫。树是一回事，树荫是另一回事。而这棵树，通过这片树荫，从而拥有了树荫”。他认为树拥有树荫。同样地，有些人将识……色……受……想看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这些诸行，从而拥有了诸行”。他认为自我拥有诸行。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第二种以诸行为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我拥有诸行的。

他是如何认为诸行在自我之中的呢？有些人将识……色……受……想看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这些诸行”。他认为诸行在自我之中。这就好比一朵散发着香气的花，有人会这样说：“这是花，这是香气。花是一回事，香气是另一回事。而这股香气，就存在于这朵花之中”。他认为香气在花之中。同样地，有些人将识……色……受……想看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这些诸行”。他认为诸行在自我之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第三种以诸行为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为诸行在自我之中的。

他是如何认为自我在诸行之中的呢？有些人将识……色……受……想看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这些诸行之中”。他认为自我在诸行之中。这就好比将一颗宝石放在了盒子里，有人会这样说：“这是宝石，这是盒子。宝石是一回事，盒子是另一回事。而这颗宝石，就存在于这个盒子之中”。他认为宝石在盒子之中。同样地，有些人将识……色……受……想看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这些诸行之中”。他认为自我在诸行之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第四种以诸行为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我在诸行之中的。

他是如何将识看作是自我的呢？有些人将眼识……耳识……鼻识……舌识……身识……意识看作是自我。“那意识就是我；我就是那意识”——他将意识与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人将意识看作是自我。“那意识就是我；我就是那意识”——他将意识与自我看作是不二的。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以识为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样将识看作是自我的。[135]

他是如何认为自我拥有识的呢？有些人将色……受……想……诸行看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个识，从而拥有了识”。他认为自我拥有识。这就好比一棵大树拥有树荫，有人会这样说：“这是树，这是树荫。树是一回事，树荫是另一回事。而这棵树，通过这片树荫，从而拥有了树荫”。他认为树拥有树荫。同样地，有些人将色……受……想……诸行看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个识，从而拥有了识”。他认为自我拥有识。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第二种以识为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我拥有识的。

他是如何认为识在自我之中的呢？有些人将色……受……想……诸行看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个识”。他认为识在自我之中。这就好比一朵散发着香气的花，有人会这样说：“这是花，这是香气。花是一回事，香气是另一回事。而这股香气，就存在于这朵花之中”。他认为香气在花之中。同样地，有些人将色……受……想……诸行看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而在这个自我之中，存在着这个识”。他认为识在自我之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第三种以识为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为识在自我之中的。

他是如何认为自我在识之中的呢？有些人将色……受……想……诸行看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个识之中”。他认为自我在识之中。这就好比将一颗宝石放在了盒子里，有人会这样说：“这是宝石，这是盒子。宝石是一回事，盒子是另一回事。而这颗宝石，就存在于这个盒子之中”。他认为宝石在盒子之中。同样地，有些人将色……受……想……诸行看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，就存在于这个识之中”。他认为自我在识之中。这种现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第四种以识为事相的随我见。随我见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我在识之中的。随我见的执著就是由这二十种行相构成的。

AI 解析： 关于二十种“有身见” (Sakkāyadiṭṭhi) 经文中对“随我见”（在此等同于有身见）的二十种分类非常经典，即针对五蕴的每一种蕴（色、受、想、行、识），凡夫都会产生四种错觉：1. 此蕴是我；2. 我拥有此蕴；3. 此蕴在我之中；4. 我在此蕴之中。五蕴乘以四，即构成了锁死众生在生死轮回中的二十种有身见。

3.3 邪见 (Micchādiṭṭhiniddeso)

邪见的执著有哪十种行相？“没有布施（的果报）”——这是事相。像这样说，其邪见的现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种以邪见为事相的邪见。邪见就是见解的败坏……这些结缚并不是见。“没有供养”——这是事相……“没有祭祀”——这是事相……“没有善恶业的果报与异熟”——这是事相……“没有今世”——这是事相……“没有后世”——这是事相……“没有母亲（对母亲作恶造善无果报）”——这是事相……“没有父亲”——这是事相……“没有化生的有情”——这是事相……“世间没有正行、正道的沙门与婆罗门，能够亲自通过无上智证悟并宣说今世与后世”——这是事相。像这样说，其邪见的现贪取见就是见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第十种以邪见为事相的邪见。邪见就是见解的败坏……对于持有邪见的人，只有两种趣向……这些结缚并不是见。邪见的执著就是由这十种行相构成的。[136]

3.4 有身见 (Sakkāyadiṭṭhiniddeso)

有身见的执著有哪二十种行相？在这里，未曾听闻佛法的凡夫，未见圣者，不精通圣法，不顺从圣法；未见善士，不精通善士之法，不顺从善士之法。他将色看作是自我，或者认为自我拥有色，或者认为色在自我之中，或者认为自我在色之中。他将受……想……诸行……识看作是自我，或者认为自我拥有识，或者认为识在自我之中，或者认为自我在识之中。[137]

他是如何将色看作是自我的呢？有些人将地遍……白遍看作是自我。“那白遍就是我；我就是那白遍”——他将白遍与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯……同样地，有些人将白遍看作是自我。这种现贪取见就是见……这就是第一种以色为事相的有身见。有身见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样将色看作是自我的……有身见的执著就是由这二十种行相构成的。

3.5 常见 (Sassatadiṭṭhiniddeso)

以有身见为基础的常见，其执著有哪十五种行相？在这里，未曾听闻佛法的凡夫，未见圣者，不精通圣法，不顺从圣法；未见善士，不精通善士之法，不顺从善士之法。他认为自我拥有色，或者认为色在自我之中，或者认为自我在色之中。认为自我拥有受……认为自我拥有想……认为自我拥有诸行……认为自我拥有识，或者认为识在自我之中，或者认为自我在识之中。[138]

他是如何认为自我拥有色的呢？有些人将受……想……诸行……识看作是自我。他这么认为：“这是我的自我。而我的这个自我，通过这个色，从而拥有了色”。他认为自我拥有色。这就好比一棵大树拥有树荫，有人会这样说：“这是树，这是树荫。树是一回事，树荫是另一回事。而这棵树，通过这片树荫，从而拥有了树荫”。他认为树拥有树荫。同样地，有些人将受……这就是第一种以有身见为基础的常见。常见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样认为自我拥有色的……以有身见为基础的常见，其执著就是由这十五种行相构成的。

3.6 断见 (Ucchedadiṭṭhiniddeso)

以有身见为基础的断见，其执著有哪五种行相？在这里，未曾听闻佛法的凡夫，未见圣者，不精通圣法，不顺从圣法；未见善士，不精通善士之法，不顺从善士之法。他将色看作是自我，将受看作是自我，将想看作是自我，将诸行看作是自我，将识看作是自我。[139]

他是如何将色看作是自我的呢？有些人将地遍……白遍看作是自我。“那白遍就是我；我就是那白遍”——他将白遍与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯……这就是第一种以有身见为基础的断见。断见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样将色看作是自我的……以有身见为基础的断见，其执著就是由这五种行相构成的。

3.7 边执见 (Antaggāhikādiṭṭhiniddeso)

边执见的执著有哪五十种行相？“世间是常恒的”——边执见的执著有几种行相？“世间是无常的”——边执见的执著有几种行相？“世间是有边际的”——边执见的执著……“世间是无边际的”——边执见的执著……“命即是身”——边执见的执著……“命异于身”——边执见的执著……“如来死后存在”……“如来死后不存在”……“如来死后既存在又不存在”……“如来死后既非存在也非不存在”——边执见的执著有几种行相？[140]

“世间是常恒的”——边执见的执著有五种行相……“如来死后既非存在也非不存在”——边执见的执著有五种行相。

[一] “世间是常恒的”——边执见的执著有哪五种行相？色就是世间，它是常恒的——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“世间是常恒的”边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受就是世间，它是常恒的……想就是世间，它是常恒的……诸行就是世间，它们是常恒的……识就是世间，它是常恒的——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第五种认为“世间是常恒的”边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。“世间是常恒的”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[二] “世间是无常的”——边执见的执著有哪五种行相？色就是世间，它是无常的——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……这就是第一种认为“世间是无常的”边执见。边执见就是邪见，是见解的败坏……这些结缚并不是见。

受就是世间，它是无常的……想就是世间，它是无常的……诸行就是世间，它们是无常的……识就是世间，它是无常的——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。“世间是无常的”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[三] “世间是有边际的”——边执见的执著有哪五种行相？有些人通过青遍充满了有限的空间，他便这样想：“这世间是有边际的，是圆形的”。他产生了有边际的想。他所遍满的对象，既是事相，也是世间。用来遍满的那个主体，既是自我，也是世间——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“世间是有边际的”边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

有些人通过黄遍充满了有限的空间……通过赤遍充满了……通过白遍充满了……通过光明遍充满了。他便这样想：“这世间是有边际的，是圆形的”。他产生了有边际的想。他所遍满的对象，既是事相，也是世间。用来遍满的那个主体，既是自我，也是世间——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“世间是有边际的”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[四] “世间是无边际的”——边执见的执著有哪五种行相？有些人通过青遍充满了广大的空间，他便这样想：“这世间是无边际的，是无穷尽的”。他产生了无边际的想。他所遍满的对象，既是事相，也是世间；用来遍满的那个主体，既是自我，也是世间——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“世间是无边际的”边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

有些人通过黄遍充满了广大的空间……通过赤遍充满了……通过白遍充满了……通过光明遍充满了。他便这样想：“这世间是无边际的，是无穷尽的”。他产生了无边际的想。他所遍满的对象，既是事相，也是世间；用来遍满的那个主体，既是自我，也是世间——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“世间是无边际的”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[五] “命即是身”——边执见的执著有哪五种行相？色就是命，也就是身；命就是这身，这身就是命——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“命即是身”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受就是命，也就是身……想就是命，也就是身……诸行就是命，也就是身……识就是命，也就是身；命就是这身，这身就是命——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“命即是身”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[六] “命异于身”——边执见的执著有哪五种行相？色是身，不是命；命不是身。命是一回事，身是另一回事——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“命异于身”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受是身，不是命……想是身，不是命……诸行是身，不是命……识是身，不是命；命不是身。命是一回事，身是另一回事——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“命异于身”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[七] “如来死后存在”——边执见的执著有哪五种行相？色只在此世受制于死之法则。而如来在身体毁坏之后依然存在、安住、生起、产生——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“如来死后存在”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受只在此世受制于死之法则……想只在此世受制于死之法则……诸行只在此世受制于死之法则……识只在此世受制于死之法则。而如来在身体毁坏之后依然存在、安住、生起、产生——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“如来死后存在”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[八] “如来死后不存在”——边执见的执著有哪五种行相？色只在此世受制于死之法则。如来在身体毁坏之后也就断灭、消失了；如来死后不存在——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“如来死后不存在”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受只在此世受制于死之法则……想只在此世受制于死之法则……诸行只在此世受制于死之法则……识只在此世受制于死之法则。如来在身体毁坏之后也就断灭、消失了；“如来死后不存在”——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“如来死后不存在”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[九] “如来死后既存在又不存在”——边执见的执著有哪五种行相？色只在此世受制于死之法则。如来在身体毁坏之后既存在又不存在——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“如来死后既存在又不存在”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受只在此世受制于死之法则……想只在此世受制于死之法则……诸行只在此世受制于死之法则……识只在此世受制于死之法则。如来在身体毁坏之后既存在又不存在——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见……“如来死后既存在又不存在”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。

[十] “如来死后既非存在也非不存在”——边执见的执著有哪五种行相？色只在此世受制于死之法则。如来在身体毁坏、死后既非存在也非不存在——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见，见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“如来死后既非存在也非不存在”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。

受只在此世受制于死之法则……想只在此世受制于死之法则……诸行只在此世受制于死之法则……识只在此世受制于死之法则。如来在身体毁坏、死后既非存在也非不存在——这种现贪取见就是见。通过这种见，他执取了那个极端——这就是边执见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第五种认为“如来死后既非存在也非不存在”的边执见。边执见就是邪见……这些结缚并不是见。“如来死后既非存在也非不存在”——边执见的执著就是由这五种行相构成的。边执见的执著就是由这五十种行相构成的。

3.8 随前际见 (Pubbantānudiṭṭhiniddeso)

随前际见的执著有哪十八种行相？四种常论，四种一分常论，四种有边无边论，四种诡辩论（避人捕鱼论），两种无因生论——随前际见的执著就是由这十八种行相构成的。[141]

3.9 随后际见 (Aparantānudiṭṭhiniddeso)

随后际见的执著有哪四十四种行相？十六种有想论，八种无想论，八种非有想非无想论，七种断灭论，五种现法涅槃论——随后际见的执著就是由这四十四种行相构成的。[142]

3.10-12 结缚见等 (Saññojanikādidiṭṭhiniddeso)

结缚见的执著有哪十八种行相？这种见即是见病、见稠林……见执著、见取著——结缚见的执著就是由这十八种行相构成的。[143]

“这是我”——我慢系缚见的执著有哪十八种行相？“眼是我”——这是现贪取见。“这是我”——这就是我慢系缚见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“这是我”的我慢系缚见。我慢系缚见就是邪见……这些结缚并不是见。[144]

“耳是我”……“鼻是我”……“舌是我”……“身是我”……“意是我”……“诸色是我”……“诸法是我”……“眼识是我”……“意识是我”——这是现贪取见。“这是我”——这就是我慢系缚见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第十八种认为“这是我”的我慢系缚见。我慢系缚见就是邪见……这些结缚并不是见。“这是我”——我慢系缚见的执著就是由这十八种行相构成的。

“这是我的”——我所慢系缚见的执著有哪十八种行相？“眼是我的”——这是现贪取见。“这是我的”——这就是我所慢系缚见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种认为“这是我的”的我所慢系缚见。我所慢系缚见就是邪见……这些结缚并不是见。[145]

“耳是我的”……“鼻是我的”……“舌是我的”……“身是我的”……“意是我的”……“诸色是我的”……“诸法是我的”……“眼识是我的”……“意识是我的”——这是现贪取见。“这是我的”——这就是我所慢系缚见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第十八种认为“这是我的”的我所慢系缚见。我所慢系缚见就是邪见……这些结缚并不是见。“这是我的”——我所慢系缚见的执著就是由这十八种行相构成的。

3.13 我论相应见 (Attavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddeso)

我论相应见的执著有哪二十种行相？在这里，未曾听闻佛法的凡夫，未见圣者，不精通圣法，不顺从圣法；未见善士，不精通善士之法，不顺从善士之法。他将色看作是自我，或者认为自我拥有色，或者认为色在自我之中，或者认为自我在色之中……他将受……想……诸行……识看作是自我，或者认为自我拥有识，或者认为识在自我之中，或者认为自我在识之中……[146]

他是如何将色看作是自我的呢？有些人将地遍……白遍看作是自我。“那白遍就是我；我就是那白遍”——他将白遍与自我看作是不二的。这就好比燃烧着的油灯，“那火焰就是颜色；那颜色就是火焰”——将火焰与颜色看作是不二的。同样地，有些人将白遍看作是自我……这就是第一种以色为事相的我论相应见。我论相应见就是邪见……这些结缚并不是见。他就是这样将色看作是自我的……我论相应见的执著就是由这二十种行相构成的。

3.14 世论相应见 (Lokavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddeso)

世论相应见的执著有哪八种行相？“自我与世间是常恒的”——这是现贪取见，是世论相应见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第一种世论相应见。世论相应见就是邪见……这些结缚并不是见。[147]

“自我与世间是无常的”……“自我与世间是常恒且无常的”……“自我与世间既非常恒也非无常的”……“自我与世间是有边际的”……“自我与世间是无边际的”……“自我与世间是有边际且无边际的”……“自我与世间既非有边际也非无边际的”——这是现贪取见，是世论相应见。见不是事相，事相也不是见。见是一回事，事相是另一回事。兼具这种见与这种事相——这就是第八种世论相应见。世论相应见就是邪见……这些结缚并不是见。世论相应见的执著就是由这八种行相构成的。

3.15-16 有见与无有见 (Bhava-vibhavadiṭṭhiniddeso)

执著于沉溺（存在）的是“有见”（常见）。执著于超越（断灭）的是“无有见”（断见）。在味见的三十五种执著行相中，有多少种是有见？有多少种是无有见？在随我见的二十种执著行相中，有多少种是有见？有多少种是无有见？……在世论相应见的八种执著行相中，有多少种是有见？有多少种是无有见？[148]

在味见的三十五种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。在随我见的二十种执著行相中，十五种是有见，五种是无有见。在邪见的十种执著行相中，全部都是无有见。在有身见的二十种执著行相中，十五种是有见，五种是无有见。在有身事常见的十五种执著行相中，全部都是有见。在有身事断见的五种执著行相中，全部都是无有见。

“世间是常恒的”——边执见的五种执著行相中，全部都是有见。“世间是无常的”——边执见的五种执著行相中，全部都是无有见。“世间是有边际的”——边执见的五种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。“世间是无边际的”——边执见的五种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。“命即是身”——边执见的五种执著行相中，全部都是无有见。“命异于身”——边执见的五种执著行相中，全部都是有见。“如来死后存在”——边执见的五种执著行相中，全部都是有见。“如来死后不存在”——边执见的五种执著行相中，全部都是无有见。“如来死后既存在又不存在”——边执见的五种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。“如来死后既非存在也非不存在”——边执见的五种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。

随前际见的十八种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。随后际见的四十四种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。结缚见的十八种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。“这是我”——我慢系缚见的十八种执著行相中，全部都是无有见。“这是我的”——我所慢系缚见的十八种执著行相中，全部都是有见。我论相应见的二十种执著行相中，十五种是有见，五种是无有见。世论相应见的八种执著行相中，可能是有见，也可能是无有见。

所有这些见都是味见。所有这些见都是随我见。所有这些见都是邪见。所有这些见都是有身见。所有这些见都是边执见。所有这些见都是结缚见。所有这些见都是我论相应见。

有见以及无有见，
辩论者们依附于这两者；
对于它们的灭尽缺乏认知，
世间之人皆持有颠倒想。

“比丘们！天神与人类被两种见解所缠绕：有些人沉溺（执著存在），有些人则超越（走向断灭）；只有具备慧眼的人才能看清真相。比丘们！有些人是如何沉溺的呢？比丘们！天神与人类喜爱生存（有），乐于生存，欣喜于生存。当教导他们为了灭尽生存而宣说的佛法时，他们的心无法契入、无法明净、无法安立、无法胜解。比丘们！有些人就是这样沉溺的。[149]

“比丘们！有些人是如何超越的呢？有些人因为对生存感到苦恼、羞耻、厌恶，从而欣喜于断灭，他们认为：‘各位！既然这个自我在身体毁坏、死后就会断灭、消失，死后不复存在，这才是真实的，这才是胜妙的，这才是如实的’。比丘们！有些人就是这样超越的。

“比丘们！具备慧眼的人是如何看清真相的呢？在此，比丘们！比丘如实地看待已生起的事物。如实看待已生起的事物后，他走上了对这生起之物产生厌离、离贪、灭尽的道路。比丘们！具备慧眼的人就是这样看清真相的。”

如果如实看见生起之物，
且看破了那生起之物；
他便依如实而获得胜解，
这是因为有爱的彻底灭尽。

他完全遍知了生起之物，
对存在与不存在皆已离贪；
由于生起之物已被断灭，
这位比丘便不再受后有。

有三种人是见解败坏的，有三种人是见解圆满的。哪三种人是见解败坏的？外道、外道的弟子、持有邪见的人——这三种人是见解败坏的。[150]

哪三种人是见解圆满的？如来、如来的弟子、持有正见的人——这三种人是见解圆满的。

易怒且记恨，虚伪又藏恶；
见解已败坏，狡诈且阴险；
你应当知晓，此人是恶人。

不怒不记恨，清净已无垢；
见解已圆满，智慧且聪明；
你应当知晓，此人是圣者。

有三种见解败坏，有三种见解圆满。哪三种见解败坏？“这是我的”——这是见解败坏。“这是我”——这是见解败坏。“这是我的自我”——这是见解败坏。这是三种见解败坏。

哪三种见解圆满？“这不是我的”——这是见解圆满。“这不是我”——这是见解圆满。“这不是我的自我”——这是见解圆满。这是三种见解圆满。

“这是我的”——这是什么见？包含多少种见？这些见被什么所统摄？“这是我”——这是什么见？包含多少种见？这些见被什么所统摄？“这是我的自我”——这是什么见？包含多少种见？这些见被什么所统摄？

“这是我的”——这是随前际见。包含十八种见。这些见被前际所统摄。“这是我”——这是随后际见。包含四十四种见。这些见被后际所统摄。“这是我的自我”——这是二十种事相的随我见。这是二十种事相的有身见。以有身见为首的六十二种见，这些见被前际与后际所统摄。

“比丘们！凡是对我达到确信的人，他们全部都是见解圆满的人。在这些见解圆满的人中，有五种人是在此世达到终极的，有五种人是舍离此世后达到终极的。哪五种人是在此世达到终极的？极七次往返者、家家者、一粒种者、一来者、以及在现生中证得阿罗汉果的人——这五种人是在此世达到终极的。[151]

“哪五种人是舍离此世后达到终极的？中般涅槃者、生般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者、上流色究竟天者——这五种人是舍离此世后达到终极的。

“比丘们！凡是对我达到确信的人，他们全部都是见解圆满的人。在这些见解圆满的人中，这五种人是在此世达到终极的，这五种人是舍离此世后达到终极的。

“比丘们！凡是对我拥有不坏净信的人，他们全部都是入流者（须陀洹）。在这些入流者中，有五种人是在此世达到终极的，有五种人是舍离此世后达到终极的。哪五种人是在此世达到终极的？极七次往返者、家家者、一粒种者、一来者、以及在现生中证得阿罗汉果的人——这五种人是在此世达到终极的。

“比丘们！凡是对我拥有不坏净信的人，他们全部都是入流者。在这些入流者中，这五种人是在此世达到终极的，这五种人是舍离此世后达到终极的。”

AI 法义精髓：跨越执著与断灭在《见论》的最后，点出了世间凡夫的两种极端：“沉溺”于存在（有见/常见）与“超越”至断灭（无有见/断见）。佛法的中道不是两者选一，而是“如实知见”现象的生起与坏灭，不执著其为“我”或“我的”，从而平息一切造作，断尽渴爱，最终超越轮回的结缚。这是从见解上彻底净化的核心。

4 Ps 4 入出息论 (Ānāpānassatikathā)

4.1 数量的分类 (Gaṇanavāra)

修习具备十六个阶段的入出息念三摩地时，会生起二百多种智慧——八种阻碍的智慧，八种利益的智慧，十八种随烦恼的智慧，十三种清净的智慧，三十二种作念的智慧，二十四种依定力的智慧，七十二种依观力的智慧，八种厌离智，八种厌离随顺智，八种厌离止息智，二十一种解脱乐智。[152]

哪八种阻碍的智慧？哪八种利益的智慧？欲欲是三摩地的阻碍，出离是三摩地的利益。瞋恚是三摩地的阻碍，无恚是三摩地的利益。惛沉睡眠是三摩地的阻碍，光明想是三摩地的利益。掉举是三摩地的阻碍，无散乱是三摩地的利益。疑是三摩地的阻碍，法决定是三摩地的利益。无明是三摩地的阻碍，智是三摩地的利益。不欣喜是三摩地的阻碍，欢悦是三摩地的利益。所有不善法都是三摩地的阻碍，所有善法都是三摩地的利益。这就是八种阻碍的智慧，以及八种利益的智慧。

4.2 十六种智慧的解析 (Soḷasañāṇaniddeso)

通过这十六种行相，那原本向上动荡的心、极度动荡的心，便在“一性”（专一境界）中安立下来，从诸盖中清净了。是哪十六种一性？出离是一性，无恚是一性，光明想是一性，无散乱是一性，法决定是一性，智是一性，欢悦是一性，所有善法皆是一性。[153]

诸盖，什么是这些盖？欲欲是盖，瞋恚是盖，惛沉睡眠是盖，掉举恶作是盖，疑是盖，无明是盖，不欣喜是盖，所有不善法皆是盖。

诸盖，是基于什么意义而被称为盖的呢？基于障碍出离的意义而被称为盖。什么是那些出离？出离是圣者的出离之道。圣者们正是通过出离而实现解脱。欲欲是出离的障碍。因为被欲欲所覆盖，所以无法了知出离是圣者的出离之道——因此欲欲是出离的障碍。无恚是圣者的出离之道。圣者们正是通过无恚而实现解脱。瞋恚是出离的障碍。因为被瞋恚所覆盖，所以无法了知无恚是圣者的出离之道——因此瞋恚是出离的障碍。光明想是圣者的出离之道。圣者们正是通过光明想而实现解脱。惛沉睡眠是出离的障碍。因为被惛沉睡眠所覆盖，所以无法了知光明想是圣者的出离之道——因此惛沉睡眠是出离的障碍。无散乱是圣者的出离之道。圣者们正是通过无散乱而实现解脱。掉举是出离的障碍。因为被掉举所覆盖，所以无法了知无散乱是圣者的出离之道——因此掉举是出离的障碍。法决定是圣者的出离之道。圣者们正是通过法决定而实现解脱。疑是出离的障碍。因为被疑所覆盖，所以无法了知法决定是圣者的出离之道——因此疑是出离的障碍。智是圣者的出离之道。圣者们正是通过智而实现解脱。无明是出离的障碍。因为被无明所覆盖，所以无法了知智是圣者的出离之道——因此无明是出离的障碍。欢悦是圣者的出离之道。圣者们正是通过欢悦而实现解脱。不欣喜是出离的障碍。因为被不欣喜所覆盖，所以无法了知欢悦是圣者的出离之道——因此不欣喜是出离的障碍。所有善法都是圣者的出离之道。圣者们正是通过所有善法而实现解脱。所有不善法都是出离的障碍。因为被所有不善法所覆盖，所以无法了知善法是圣者的出离之道——因此所有不善法都是出离的障碍。当修习具备十六个阶段的入出息念三摩地时，由于心已从这些盖中清净，所以这些盖只是短暂的相遇而已。

4.3 随烦恼智的解析 (Upakkilesañāṇaniddeso)

第一组六法 (Paṭhamacchakkaṃ)

当修习具备十六个阶段的入出息念三摩地时，由于心已从这些盖中清净（只是短暂的相遇），会生起哪十八种随烦恼呢？正念跟随着入息的初、中、后阶段时，心在内散乱，这是三摩地的障碍。正念跟随着出息的初、中、后阶段时，心在外散乱，这是三摩地的障碍。期盼入息，因为贪恋而导致的渴爱之行，这是三摩地的障碍。期盼出息，因为贪恋而导致的渴爱之行，这是三摩地的障碍。被入息所压迫的人，在获得出息时产生昏迷，这是三摩地的障碍。被出息所压迫的人，在获得入息时产生昏迷，这是三摩地的障碍。[154]

紧随入息而行，紧随出息而行；
正念若向内散乱，或是向外期盼；
被入息所压迫，在出息时昏迷；
被出息所压迫，在入息时昏迷。
这六种随烦恼，
障碍了入出息念的三摩地；
修行者若被它们所动摇，
他的心便无法获得解脱；
由于未能了知解脱，
他们便只能依附他人。

第二组六法 (Dutiyacchakkaṃ)

当心转向相（鼻端的禅相）时，心因为入息而动摇——这是三摩地的障碍。当心转向入息时，心因为相而动摇——这是三摩地的障碍。当心转向相时，心因为出息而动摇——这是三摩地的障碍。当心转向出息时，心因为相而动摇——这是三摩地的障碍。当心转向入息时，心因为出息而动摇——这是三摩地的障碍。当心转向出息时，心因为入息而动摇——这是三摩地的障碍。[155]

当心转向相时，意念因入息而散乱；
当心转向入息时，心因相而动摇。
当心转向相时，意念因出息而散乱；
当心转向出息时，心因相而动摇。
当心转向入息时，意念因出息而散乱；
当心转向出息时，心因入息而动摇。
这六种随烦恼，
障碍了入出息念的三摩地；
修行者若被它们所动摇，
他的心便无法获得解脱；
由于未能了知解脱，
他们便只能依附他人。

第三组六法 (Tatiyacchakkaṃ)

追逐过去，心陷入散乱——这是三摩地的障碍。期盼未来，心产生动摇——这是三摩地的障碍。心智萎靡，陷入懈怠——这是三摩地的障碍。心过度紧绷，陷入掉举——这是三摩地的障碍。心生倾慕，陷入贪欲——这是三摩地的障碍。心生排斥，陷入瞋恚——这是三摩地的障碍。[156]

追逐过去的心，期盼未来的心；
萎靡的心，过度紧绷的心；
倾慕的心，排斥的心，
这样的心无法得定。
这六种随烦恼，
障碍了入出息念的三摩地；
思惟被它们所染污的修行者，
无法了知增上心。

当正念跟随着入息的初、中、后阶段时，由于心向内散乱，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。当正念跟随着出息的初、中、后阶段时，由于心向外散乱，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于期盼入息，因为贪恋而导致的渴爱之行，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于期盼出息，因为贪恋而导致的渴爱之行，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于被入息所压迫，在获得出息时产生昏迷，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于被出息所压迫，在获得入息时产生昏迷，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心转向相时，因入息而动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心转向入息时，因相而动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心转向相时，因出息而动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心转向出息时，因相而动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心转向入息时，因出息而动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心转向出息时，因入息而动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心追逐过去而陷入散乱，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心期盼未来而产生动摇，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心智萎靡而陷入懈怠，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心过度紧绷而陷入掉举，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心生倾慕而陷入贪欲，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。由于心生排斥而陷入瞋恚，身体与心都会变得紧绷、动摇、颤动。[157]

对于入出息念，
未能圆满修习的人；
他的身体会动摇，他的心也会动摇；
他的身体会颤动，他的心也会颤动。

对于入出息念，
已经圆满善修的人；
他的身体不动摇，他的心也不动摇；
他的身体不颤动，他的心也不颤动。

当修习具备十六个阶段的入出息念三摩地时，由于心已从这些盖中清净（只是短暂的相遇），便会生起这十八种随烦恼。

AI 小贴士： 如何避开入出息念的误区在修习观呼吸（入出息念）时，这十八种随烦恼（Upakkilesa）是极易掉入的陷阱：

不要试图跟随气息进入体内或呼出体外，这会导致散乱。

不要刻意控制或期盼呼吸的长短。

不要在“禅相”与“呼吸”之间来回切换注意力。

放下对过去经验的追逐和对未来禅定的期盼。否则，身心都会陷入紧绷与动荡（掉举），无法进入安稳的定境。

4.4 清净智的解析 (Vodānañāṇaniddeso)

哪十三种清净智？追逐过去，心便陷入散乱；避开它，将心等持于一处——这样心就不会陷入散乱。期盼未来，心便产生动摇；避开它，就在当下信解——这样心就不会陷入散乱。心智萎靡，便陷入懈怠；策励它，断除懈怠——这样心就不会陷入散乱。心过度紧绷，便陷入掉举；制伏它，断除掉举——这样心就不会陷入散乱。心生倾慕，便陷入贪欲；保持正知，断除贪欲——这样心就不会陷入散乱。心生排斥，便陷入瞋恚；保持正知，断除瞋恚——这样心就不会陷入散乱。通过这六个方面，清净、皎洁的心，便达到了一性（专一）。[158]

什么是那些“一性”？布施与舍弃的现起是一性，奢摩他相的现起是一性，坏灭相的现起是一性，灭的现起是一性。布施与舍弃的现起一性，属于胜解于舍弃者；奢摩他相的现起一性，属于致力于增上心者；坏灭相的现起一性，属于修习毗婆舍那者；灭的现起一性，属于圣者。通过这四个方面达到一性（专一）的心，便契入了修道的清净，被舍所滋养，并因智慧而生起庆喜。

初禅那以什么为初，以什么为中，以什么为后？初禅那以修道清净为初，以舍的滋养为中，以庆喜为后。初禅那以修道清净为初。这个“初”有多少种特征？有三种特征：心从它的障碍中清净出来；因为清净，心趣向居中的奢摩他相；因为趣向，心在那里契入。心从障碍中清净，因为清净而趣向居中的奢摩他相，因为趣向而在那里契入——初禅那以修道清净为初。这个“初”就是这三种特征。因此说：“初禅那是初善的，也是具备特征的”。

初禅那以舍的滋养为中。这个“中”有多少种特征？有三种特征：对清净的心保持旁观（舍）；对趣向奢摩他保持旁观；对一性的现起保持旁观。对清净的心保持旁观，对趣向奢摩他保持旁观，对一性的现起保持旁观——初禅那以舍的滋养为中。这个“中”就是这三种特征。因此说：“初禅那是中善的，也是具备特征的”。

初禅那以庆喜为后。这个“后”有多少种特征？有四个特征：因为在那里生起的诸法互不超越而庆喜；因为诸根的一味而庆喜；因为引生相应的精进而庆喜；因为串习而庆喜。初禅那以庆喜为后。这个“后”就是这四个特征。因此说：“初禅那是后善的，也是具备特征的”。如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了寻，具足了伺，具足了喜，具足了乐，具足了心的决意，具足了信，具足了精进，具足了念，具足了定，具足了慧。

第二禅那以什么为初，以什么为中，以什么为后？第二禅那以修道清净为初，以舍的滋养为中，以庆喜为后……如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了喜，具足了乐，具足了心的决意，具足了信，具足了精进，具足了念，具足了定，具足了慧。

第三禅那以什么为初，以什么为中，以什么为后？……如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了乐，具足了心的决意，具足了信，具足了精进，具足了念，具足了定，具足了慧。

第四禅那以什么为初，以什么为中，以什么为后？……如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了舍，具足了心的决意，具足了信，具足了精进，具足了念，具足了定，具足了慧。

空无边处等至……识无边处等至……无所有处等至……非想非非想处等至以什么为初，以什么为中，以什么为后？……如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了舍，具足了心的决意……具足了慧。

无常随观以什么为初，以什么为中，以什么为后？……如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了寻，具足了伺，具足了喜，具足了乐，具足了心的决意，具足了信，具足了精进，具足了念，具足了定，具足了慧。苦随观……无我随观……厌离随观……离贪随观……灭随观……舍遣随观……尽随观……衰随观……变坏随观……无相随观……无愿随观……空性随观……增上慧法毗婆舍那……如实智见……过患随观……审察随观……退转随观……具足了慧。

入流道……一来道……不还道……阿罗汉道以什么为初，以什么为中，以什么为后？阿罗汉道以修道清净为初，以舍的滋养为中，以庆喜为后。阿罗汉道以修道清净为初。这个“初”有多少种特征？有三种特征：心从它的障碍中清净出来；因为清净，心趣向居中的奢摩他相；因为趣向，心在那里契入。心从障碍中清净，因为清净而趣向居中的奢摩他相，因为趣向而在那里契入——阿罗汉道以修道清净为初。这个“初”就是这三种特征。因此说：“阿罗汉道是初善的，也是具备特征的”。

阿罗汉道以舍的滋养为中。这个“中”有多少种特征？有三种特征：对清净的心保持旁观（舍）；对趣向奢摩他保持旁观；对一性的现起保持旁观。对清净的心保持旁观，对趣向奢摩他保持旁观，对一性的现起保持旁观。因此说：“阿罗汉道是中善的，也是具备特征的”。

阿罗汉道以庆喜为后。这个“后”有多少种特征？有四个特征：因为在那里生起的诸法互不超越而庆喜；因为诸根的一味而庆喜；因为引生相应的精进而庆喜；因为串习而庆喜。阿罗汉道以庆喜为后。这个“后”就是这四个特征。因此说：“阿罗汉道是后善的，也是具备特征的”。如此，经历这三个阶段的心，便具备了三种善，具足了十种特征；具足了寻，具足了伺，具足了喜，具足了乐，具足了心的决意，具足了信，具足了精进，具足了念，具足了定，具足了慧。

相，以及入息与出息，
若不以此三者作为专一心境的所缘，
由于不知此三法，
修习便无法成就。[159]

相，以及入息与出息，
以此三者作为专一心境的所缘，
由于知晓此三法，
修习便得以成就。

如果这三法不作为专一心境的所缘，为何又说“不会不知晓这三法”，心不会陷入散乱，并且能显明精勤，成就加行，证得殊胜呢？这就好比一棵树横卧在平地上，有人用锯子去锯它。人的正念只集中在锯齿接触树木的地方；他不去作意锯齿的来或去。锯齿的来或去并非不知晓，同时他显明了精勤，成就了加行。那棵横卧在平地上的树，就像是系念的“相”（如鼻端或人中处）。锯齿就像是“入息与出息”。正如人的正念只集中在锯齿接触树木的地方，不去作意锯齿的来或去，但锯齿的来或去并非不知晓，同时显明了精勤，成就了加行。同样地，比丘坐着，在鼻端或面部的禅相处建立起正念，不去作意入息与出息的来或去；但入息与出息的来或去并非不知晓，同时显明了精勤，成就了加行。由于精勤，他证得了殊胜。

什么是精勤？发起精进的人，其身与心都是堪任的——这就是精勤。什么是加行？发起精进的人，随烦恼被断除，寻思被平息——这就是加行。什么是殊胜？发起精进的人，结缚被断除，随眠被灭尽——这就是殊胜。因此，即使这三法不作为专一心境的所缘，也不会不知晓这三法，心不会陷入散乱，并且能显明精勤，成就加行，证得殊胜。

如果入出息念，
得到圆满与善修；
按照佛陀的教导，
循序渐进地串习；
他将照亮这世间，
如同拨云见月明。[160]

“入”是指吸气，不是指呼气。“出”是指呼气，不是指吸气。以吸气作为现起，是正念；以呼气作为现起，是正念。

谁在吸气，便在其上现起正念；谁在呼气，便在其上现起正念。“圆满”，是指在摄受的意义上圆满，在眷属的意义上圆满，在充满的意义上圆满。“善修”，是指四种修习：依其中生起诸法之互不超越的修习、依诸根一味的修习、依引生相应精进的修习、依串习的修习。对他而言，这四种修习的状态已作为乘载、已作为基石、已确立、已串习、已善为发动。

“已作为乘载”，是指无论他在哪里期望，都能在那里获得自在、获得力量、获得无畏。对他而言，那些法已与转向相连，已与期望相连，已与作意相连，已与心生起相连。因此说：“已作为乘载”。“已作为基石”，是指无论心善于决意在哪一个目标上，正念就在哪一个目标上善为建立。无论正念善为建立在哪一个目标上，心就在哪一个目标上善为决意。因此说：“已作为基石”。“已确立”，是指无论心引导向哪一个目标，正念就紧随其后。无论正念紧随其后去向何处，心就引导向何处。因此说：“已确立”。“已串习”，是指在摄受的意义上串习，在眷属的意义上串习，在充满的意义上串习。当他以正念摄受时，便能战胜邪恶、不善之法。因此说：“已串习”。“已善为发动”，是指四种善为发动：依其中生起诸法之互不超越而善为发动、依诸根一味而善为发动、依引生相应精进而善为发动、依敌对烦恼的善为拔除而善为发动。

“极其平息”（Susamanti）：有平息，有极其平息。什么是平息？在那里生起的、无罪的、善的、属于菩提分的法——这是平息。什么是极其平息？这些法的所缘、灭尽、涅槃——这是极其平息。如此，这平息与极其平息被知晓、被看见、被了解、被现证、被智慧所触及。发起精进而不退缩，建立正念而不迷失，身体轻安而不紧绷，心等持而专一。因此说：“已善为发动”。[161]

“循序渐进地串习”，是指通过长入息，前前的修习已串习，后后的修习也随之串习。通过长出息，前前的修习已串习，后后的修习也随之串习。通过短入息，前前的修习已串习，后后的修习也随之串习。通过短出息，前前的修习已串习，后后的修习也随之串习……通过随观舍遣入息，前前的修习已串习，后后的修习也随之串习。通过随观舍遣出息，前前的修习已串习，后后的修习也随之串习。所有具备十六个阶段的入出息念，相互之间既已串习，也随之串习。因此说：“循序渐进地串习”。

“按照（如实）”，是指十种如实之义：自我调伏之义是如实之义，自我平息之义是如实之义，导向般涅槃之义是如实之义，证知之义是如实之义，遍知之义是如实之义，断除之义是如实之义，修习之义是如实之义，现证之义是如实之义，谛现观之义是如实之义，安立于灭尽之义是如实之义。

“佛陀”，是指那位世尊，他自我觉悟，没有导师，对于以前从未听闻的法，亲自证悟了真理，并在其中达到了无所不知的境界，在诸力中获得了自在。

“佛陀”，是基于什么意义而被称为佛陀的呢？因为觉悟了真理——所以是佛陀。因为觉醒了众生——所以是佛陀。因为无所不知——所以是佛陀。因为无所不见——所以是佛陀。因为无需他人引导——所以是佛陀。因为充满威势——所以是佛陀。因为是漏尽者——所以是佛陀。因为不被染污——所以是佛陀。因为绝对离贪——所以是佛陀。因为绝对无恚——所以是佛陀。因为绝对无痴——所以是佛陀。因为绝对无烦恼——所以是佛陀。因为走过了一条独特的道路——所以是佛陀。因为独自证悟了无上正等正觉——所以是佛陀。因为破除了无明，获得了觉悟——所以是佛陀。“佛陀”——这个名字不是母亲起的，不是父亲起的，不是兄弟起的，不是姐妹起的，不是朋友同僚起的，不是亲戚血亲起的，不是沙门婆罗门起的，不是天神起的。这是诸佛世尊在菩提树下，伴随着获得一切智智、实现解脱而产生的基于证悟的称谓，即——佛陀。

“教导”，是指正如佛陀所教导的那样，具有自我调伏的如实之义；正如佛陀所教导的那样，具有自我平息的如实之义；正如佛陀所教导的那样，具有导向般涅槃的如实之义……正如佛陀所教导的那样，具有安立于灭尽的如实之义。[162]

“他”，是指在家人或出家人。

“世间”，是指：蕴的世间，界的世间，处的世间，衰败有世间，衰败产生世间，圆满有世间，圆满产生世间。一个世间是指：一切有情依食而住……十八个世间是指：十八界。

“照亮”，是指因为证悟了自我调伏的如实之义。他照耀、发光、照亮这世间。因为证悟了自我平息的如实之义。他照耀、发光、照亮这世间。因为证悟了导向般涅槃的如实之义。他照耀、发光、照亮这世间……因为证悟了安立于灭尽的如实之义。他照耀、发光、照亮这世间。

“如同拨云见月明”，烦恼就像云；圣智就像月。比丘就像月天子。正如月亮摆脱了云、摆脱了雾、摆脱了烟尘、摆脱了罗睺的吞噬，绽放光芒、发光、照耀；同样地，比丘摆脱了一切烦恼，绽放光芒、发光、照耀。因此说——如同拨云见月明。这是十三种清净智。

4.5 作念智的解析 (Satokāriñāṇaniddeso)

哪三十二种作念智？在这里，比丘前往森林、或树下、或空闲处，结跏趺坐，端正身体，在面前（业处）建立起正念。他只带着正念吸气，带着正念呼气。当长吸气时，他了知“我长吸气”。当长呼气时，他了知“我长呼气”。当短吸气时，他了知“我短吸气”。当短呼气时，他了知“我短呼气”。他学：“我觉知全身（整个呼吸体）而吸气”。他学：“我觉知全身而呼气”。他学：“我平息身行而吸气”。他学：“我平息身行而呼气”。他学：“我觉知喜……觉知乐……觉知心行……平息心行……觉知心……令心喜悦……令心等持……令心解脱……随观无常……随观离贪……随观灭……随观舍遣而吸气”。他学：“我随观舍遣而呼气”。[163]

“在这里”，是指在这个见解中，在这个忍可中，在这个喜好中，在这个受持中，在这个法中，在这个律中，在这个法律中，在这个教义中，在这个梵行中，在这个大师的教导中。因此说——“在这里”。

“比丘”，是指善良的凡夫比丘，或有学圣者，或法不可动摇的阿罗汉。

“森林”，是指走出大门之外的所有地方，都是森林。

“树下”，是指为比丘铺设了座位，或床、或椅子、或垫子、或草席、或皮垫、或草铺、或树叶铺、或稻草铺的地方，比丘在那里经行、或站立、或坐下、或躺卧。

“空闲处”，是指没有任何在家人或出家人干扰的地方。

“屋”，是指精舍、单面斜顶屋、楼阁、平顶屋、洞穴。

“结跏趺坐”，是指盘腿而坐。

“端正身体”，是指身体挺直、端正地建立。

“在面前建立起正念”，是指“周遍（Pari）”具有摄受的意义。“面（mukha）”具有出离的意义。“念（Sati）”具有现起的意义。因此说——“在面前建立起正念”。[164]

“他只带着正念吸气，带着正念呼气”，是指以三十二种行相进行作念。凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，他便是作念者。凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，他便是作念者。凭借短吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，他便是作念者。凭借短呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，他便是作念者……凭借随观舍遣吸气，凭借随观舍遣呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，他便是作念者。[165]

第一个四法组解析 (Paṭhamacatukkaniddeso)

他如何做到“当长吸气时，他了知‘我长吸气’；当长呼气时，他了知‘我长呼气’”呢？他吸入以时间跨度计算的长吸气，他呼出以时间跨度计算的长呼气；他既吸入也呼出以时间跨度计算的长呼吸。当他吸入或呼出以时间跨度计算的长呼吸时，意欲便生起了。凭借意欲的作用，他吸入比之前更微细的、以时间跨度计算的长吸气；凭借意欲的作用，他呼出比之前更微细的、以时间跨度计算的长呼气；凭借意欲的作用，他既吸入也呼出比之前更微细的、以时间跨度计算的长呼吸。当凭借意欲的作用，吸入或呼出比之前更微细的、以时间跨度计算的长呼吸时，欢悦便生起了。凭借欢悦的作用，他吸入比之前更微细的、以时间跨度计算的长吸气；凭借欢悦的作用，他呼出比之前更微细的、以时间跨度计算的长呼气；凭借欢悦的作用，他既吸入也呼出比之前更微细的、以时间跨度计算的长呼吸。当凭借欢悦的作用，吸入或呼出比之前更微细的、以时间跨度计算的长呼吸时，心便从长呼吸中退转了，安立于舍。通过这九种行相，长呼吸即是身。现起即是念。随观即是智。身是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个身。因此说——“在身体上随观身体的念住修习”。[166]

“随观”，他是如何随观那个身的呢？他随观无常，而不随观恒常；随观苦，而不随观乐；随观无我，而不随观我；心生厌离，而不生欢喜；离贪，而不染贪；令其灭尽，而不令其集起；将其舍遣，而不去执取。当随观无常时，他断除常想；当随观苦时，他断除乐想；当随观无我时，他断除我想；当厌离时，他断除欢喜；当离贪时，他断除贪欲；当令其灭尽时，他断除集起；当舍遣时，他断除执取。他就是这样随观那个身的。[167]

“修习”，是指四种修习：依其中生起诸法之互不超越的修习、依诸根一味的修习、依引生相应精进的修习、依串习的修习。凭借长呼吸，了知心的一境性与无散乱时，受被知晓地生起，被知晓地现起，被知晓地消逝。想被知晓地生起，被知晓地现起，被知晓地消逝。寻被知晓地生起，被知晓地现起，被知晓地消逝。

受是如何被知晓地生起、被知晓地现起、被知晓地消逝的呢？受的生起是如何被知晓的？“因为无明的集起，所以有受的集起”——从缘的集起之义，受的生起被知晓了。“因为渴爱的集起，所以有受的集起”……“因为业的集起，所以有受的集起”……“因为触的集起，所以有受的集起”——从缘的集起之义，受的生起被知晓了。当看见其产生相时，受的生起也被知晓了。受的生起就是这样被知晓的。

受的现起是如何被知晓的？当如理作意无常时，坏灭的现起被知晓了。当如理作意苦时，怖畏的现起被知晓了。当如理作意无我时，空性的现起被知晓了。受的现起就是这样被知晓的。

受的消逝是如何被知晓的？“因为无明的灭去，所以有受的灭去”——从缘的灭去之义，受的消逝被知晓了。“因为渴爱的灭去，所以有受的灭去”……“因为业的灭去，所以有受的灭去”……“因为触的灭去，所以有受的灭去”——从缘的灭去之义，受的消逝被知晓了。当看见其变坏相时，受的消逝也被知晓了。受的消逝就是这样被知晓的。受就是这样被知晓地生起、被知晓地现起、被知晓地消逝。

想是如何被知晓地生起、被知晓地现起、被知晓地消逝的呢？想的生起是如何被知晓的？“因为无明的集起，所以有想的集起”——从缘的集起之义，想的生起被知晓了。“因为渴爱的集起，所以有想的集起”……“因为业的集起，所以有想的集起”……“因为触的集起，所以有想的集起”——从缘的集起之义，想的生起被知晓了。当看见其产生相时，想的生起也被知晓了。想的生起就是这样被知晓的。

想的现起是如何被知晓的？当如理作意无常时，坏灭的现起被知晓了。当如理作意苦时，怖畏的现起被知晓了。当如理作意无我时，空性的现起被知晓了。想的现起就是这样被知晓的。

想的消逝是如何被知晓的？“因为无明的灭去，所以有想的灭去”——从缘的灭去之义，想的消逝被知晓了。“因为渴爱的灭去，所以有想的灭去”……“因为业的灭去，所以有想的灭去”……“因为触的灭去，所以有想的灭去”——从缘的灭去之义，想的消逝被知晓了。当看见其变坏相时，想的消逝也被知晓了。想的消逝就是这样被知晓的。想就是这样被知晓地生起、被知晓地现起、被知晓地消逝。

寻是如何被知晓地生起、被知晓地现起、被知晓地消逝的呢？寻的生起是如何被知晓的？“因为无明的集起，所以有寻的集起”——从缘的集起之义，寻的生起被知晓了。“因为渴爱的集起，所以有寻的集起”……“因为业的集起，所以有寻的集起”……“因为想的集起，所以有寻的集起”——从缘的集起之义，寻的生起被知晓了。当看见其产生相时，寻的生起也被知晓了。寻的生起就是这样被知晓的。

寻的现起是如何被知晓的？当如理作意无常时，坏灭的现起被知晓了。当如理作意苦时，怖畏的现起被知晓了。当如理作意无我时，空性的现起被知晓了。寻的现起就是这样被知晓的。

寻的消逝是如何被知晓的？“因为无明的灭去，所以有寻的灭去”——从缘的灭去之义，寻的消逝被知晓了。“因为渴爱的灭去，所以有寻的灭去”……“因为业的灭去，所以有寻的灭去”……“因为想的灭去，所以有寻的灭去”——从缘的灭去之义，寻的消逝被知晓了。当看见其变坏相时，寻的消逝也被知晓了。寻的消逝就是这样被知晓的。寻就是这样被知晓地生起、被知晓地现起、被知晓地消逝。

凭借长呼吸，了知心的一境性与无散乱，他统摄诸根，了知行境，并通达了理体……统摄道，统摄诸法，了知行境，并通达了理体。[168]

“统摄诸根”，他是如何统摄诸根的？依胜解之义，他统摄信根；依策励之义，他统摄精进根；依现起之义，他统摄念根；依无散乱之义，他统摄定根；依见之义，他统摄慧根。这个人在这个所缘上统摄了这些根。因此说——“他统摄诸根”。

“了知行境”，所缘即是他的行境。他的行境也就是他的所缘。了知的主体是人，了知的作用是智慧。

“等同”，所缘的现起是等同的，心的无散乱是等同的，心的决意是等同的，心的清净是等同的。 “理体”，是无罪的理体，无烦恼的理体，清净的理体，至高的理体。 “通达”，他通达了所缘的现起之义，通达了心的无散乱之义，通达了心的决意之义，通达了心的清净之义。因此说——“并通达了理体”。

“统摄诸力”，他是如何统摄诸力的？依对不信的不动摇义，他统摄信力；依对懈怠的不动摇义，他统摄精进力；依对放逸的不动摇义，他统摄念力；依对掉举的不动摇义，他统摄定力；依对无明的不动摇义，他统摄慧力。这个人在这个所缘上统摄了这些力。因此说——“他统摄诸力”。“了知行境”……因此说——“并通达了理体”。

“统摄觉支”，他是如何统摄觉支的？依现起之义，他统摄念觉支；依伺察之义，他统摄择法觉支；依策励之义，他统摄精进觉支；依遍满之义，他统摄喜觉支；依寂静之义，他统摄轻安觉支；依无散乱之义，他统摄定觉支；依审度之义，他统摄舍觉支。这个人在这个所缘上统摄了这些觉支。因此说——“他统摄觉支”。“了知行境”……因此说——“并通达了理体”。

“统摄道”，他是如何统摄道的？依见之义，他统摄正见；依现前解之义，他统摄正思惟；依摄受之义，他统摄正语；依等起之义，他统摄正业；依清净之义，他统摄正命；依策励之义，他统摄正精进；依现起之义，他统摄正念；依无散乱之义，他统摄正定。这个人在这个所缘上统摄了这道。因此说——“他统摄道”。“了知行境”……因此说——“并通达了理体”。

“统摄诸法”，他是如何统摄诸法的？依增上之义，他统摄诸根；依不动摇之义，他统摄诸力；依出离之义，他统摄诸觉支；依因之义，他统摄道；依现起之义，他统摄念住；依精勤之义，他统摄正勤；依成就之义，他统摄神足；依如实之义，他统摄谛；依无散乱之义，他统摄奢摩他；依随观之义，他统摄毗婆舍那；依一味之义，他统摄奢摩他与毗婆舍那；依不超越之义，他统摄双运；依律仪之义，他统摄戒清净；依无散乱之义，他统摄心清净；依见之义，他统摄见清净；依解脱之义，他统摄解脱；依通达之义，他统摄明；依舍弃之义，他统摄解脱；依断尽之义，他统摄尽智；依止息之义，他统摄无生智；依根本之义，他统摄志欲；依等起之义，他统摄作意；依连结之义，他统摄触；依汇聚之义，他统摄受；依先导之义，他统摄定；依增上之义，他统摄念；依超越之义，他统摄慧；依核心之义，他统摄解脱；依终极之义，他统摄契入不死的涅槃。这个人在这个所缘上统摄了这些法。因此说——“他统摄诸法”。

“了知行境”，所缘即是他的行境。他的行境也就是他的所缘。了知的主体是人，了知的作用是智慧。
“等同”，所缘的现起是等同的，心的无散乱是等同的，心的决意是等同的，心的清净是等同的。
“理体”，是无罪的理体，无烦恼的理体，清净的理体，至高的理体。
“通达”，他通达了所缘的现起之义，通达了心的无散乱之义，通达了心的决意之义，通达了心的清净之义。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“当短吸气时，他了知‘我短吸气’；当短呼气时，他了知‘我短呼气’”呢？他吸入以时间短促计算的短吸气，他呼出以时间短促计算的短呼气；他既吸入也呼出以时间短促计算的短呼吸。当他吸入或呼出以时间短促计算的短呼吸时，意欲便生起了。凭借意欲的作用，他吸入比之前更微细的、以时间短促计算的短吸气；凭借意欲的作用，他呼出比之前更微细的、以时间短促计算的短呼气；凭借意欲的作用，他既吸入也呼出比之前更微细的、以时间短促计算的短呼吸。当凭借意欲的作用，吸入或呼出比之前更微细的、以时间短促计算的短呼吸时，欢悦便生起了。凭借欢悦的作用，他吸入比之前更微细的、以时间短促计算的短吸气；凭借欢悦的作用，他呼出比之前更微细的、以时间短促计算的短呼气；凭借欢悦的作用，他既吸入也呼出比之前更微细的、以时间短促计算的短呼吸。当凭借欢悦的作用，吸入或呼出比之前更微细的、以时间短促计算的短呼吸时，心便从短呼吸中退转了，安立于舍。通过这九种行相，短呼吸即是身。现起即是念。随观即是智。身是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个身。因此说——“在身体上随观身体的念住修习”。[169]

“随观”，他是如何随观那个身的呢？……他就是这样随观那个身的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。凭借短呼吸，了知心的一境性与无散乱时，受被知晓地生起了……凭借短呼吸，了知心的一境性与无散乱时，他统摄诸根……因此说——“并通达了理体”。

他如何“学：‘我觉知全身（整个呼吸体）而吸气’，学：‘我觉知全身而呼气’”呢？“身”有两类，即名身与色身。[170]

什么是名身？受、想、思、触、作意，以及被称为心行的名与名身——这就是名身。

什么是色身？四大种，四大种所造色，入息与出息，相与系念之处，以及被称为身行的事物——这就是色身。

这些“身”是如何被通达的呢？凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些身便被通达了。凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些身便被通达了。凭借短吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些身便被通达了。凭借短呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些身便被通达了。

当转向时，这些身被通达了；当了知时，这些身被通达了；当看见时，这些身被通达了；当省察时，这些身被通达了；当决意其心时，这些身被通达了；当以信胜解时，这些身被通达了；当奋起精进时，这些身被通达了；当建立正念时，这些身被通达了；当令心等持时，这些身被通达了；当以慧了知时，这些身被通达了；当彻底证知应证知之法时，这些身被通达了；当彻底遍知应遍知之法时，这些身被通达了；当断除应断除之法时，这些身被通达了；当修习应修习之法时，这些身被通达了；当现证应现证之法时，这些身被通达了。这些身就是这样被通达的。觉知全身的呼吸即是身。现起即是念。随观即是智。身是现起，但不是念。念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个身。因此说——“在身体上随观身体的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那个身的呢？……他就是这样随观那个身的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。

觉知全身的呼吸，在防护的意义上是戒清净，在无散乱的意义上是心清净，在见的意义上是见清净。其中防护的意义，便是增上戒学；无散乱的意义，便是增上心学；见的意义，便是增上慧学。他忆念并修习这三学，了知并修习，洞见并修习，省察并修习，决意其心并修习，以信胜解并修习，奋起精进并修习，建立正念并修习，令心等持并修习，以慧了知并修习，彻底证知应证知之法并修习，彻底遍知应遍知之法并修习，断除应断除之法并修习，修习应修习之法并修习，现证应现证之法并修习。

凭借觉知全身的呼吸，了知心的一境性与无散乱时，受被知晓地生起了……凭借觉知全身的呼吸，了知心的一境性与无散乱时，他统摄诸根……因此说——“并通达了理体”。

他如何“学：‘我平息身行而吸气’，学：‘我平息身行而呼气’”呢？什么是身行？长吸气属于身体。这些法与身体相连，因此是身行。他学着去平息、灭除、寂静这些身行。长呼气属于身体。这些法与身体相连，因此是身行。他学着去平息、灭除、寂静这些身行。短吸气、短呼气。觉知全身的吸气、觉知全身的呼气属于身体。这些法与身体相连，因此是身行。他学着去平息、灭除、寂静这些身行。[171]

对于会引起身体前倾、后仰、弯曲、扭动、摇晃、颤动、摇摆、震动的这种身行——他学“我平息身行而吸气”，他学“我平息身行而呼气”。对于不会引起身体前倾、后仰、弯曲、扭动、不摇晃、不颤动、不摇摆、不震动，宁静、微细的这种身行——他学“我平息身行而吸气”，他学“我平息身行而呼气”。

如果他仅仅是学“我平息身行而吸气”，学“我平息身行而呼气”。在这种情况下，就不会有风（气流）被感知的修习，也不会有入出息的修习，也不会有入出息念的修习，也不会有入出息念三摩地的修习；智者既不会进入那种等至，也不会从那种等至中出起。

所以，他学“我平息身行而吸气”，学“我平息身行而呼气”。在这种情况下，就会有风被感知的修习，就会有入出息的修习，就会有入出息念的修习。就会有入出息念三摩地的修习；智者既会进入那种等至，也会从那种等至中出起。这就像什么呢？就像敲击铜锣，一开始发出的是粗大的声音。因为对粗大声音的相把握得好、作意得好、专注得好，即使粗大的声音消失了，随后会有微细的声音继续。因为对微细声音的相把握得好、作意得好、专注得好，即使微细声音消失了，随后心也会以微细声音的相作为所缘继续存在。同样地，一开始发生的是粗大的呼吸；因为对粗大呼吸的相把握得好、作意得好、专注得好，即使粗大的呼吸消失了，随后会有微细的呼吸继续。因为对微细呼吸的相把握得好、作意得好、专注得好，即使微细的呼吸消失了，随后心也会以微细呼吸的相作为所缘，而不会散乱。

在这种情况下，就会有风被感知的修习，就会有入出息的修习，就会有入出息念的修习，就会有入出息念三摩地的修习；智者既会进入那种等至，也会从那种等至中出起。平息身行的呼吸即是身。现起即是念。随观即是智。身是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个身。因此说——“在身体上随观身体的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那个身的呢？……他就是这样随观那个身的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。平息身行的呼吸，在防护的意义上是戒清净，在无散乱的意义上是心清净，在见的意义上是见清净。其中防护的意义，便是增上戒学；无散乱的意义，便是增上心学；见的意义，便是增上慧学。他忆念并修习这三学……现证应现证之法并修习。凭借平息身行的呼吸，了知心的一境性与无散乱时，受被知晓地生起了……凭借平息身行的呼吸，了知心的一境性与无散乱时，他统摄诸根……因此说——“并通达了理体”。

在身体上随观身体的修习中，包含了八种随观智，八种现起的随念，以及四种经典的事相。

第二个四法组解析 (Dutiyacatukkaniddeso)

他如何做到“学：‘我觉知喜而吸气’，学：‘我觉知喜而呼气’”呢？什么是喜？凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱时，心生起了喜与欢悦。这种喜即是欢悦、欢欣、高兴、欢笑、极乐、欣慰、喜悦、心满意足。心的……凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱时，心生起了喜与欢悦……凭借短吸气……凭借短呼气……凭借觉知全身而吸气……凭借觉知全身而呼气……凭借平息身行而吸气……凭借平息身行而呼气，了知心的一境性与无散乱时，心生起了喜与欢悦。这种喜即是欢悦、欢欣、高兴、欢笑、极乐、欣慰、心满意足——这就是喜。[172]

这种喜是如何被通达的呢？凭借长呼吸，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这种喜便被通达了。凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这种喜便被通达了。凭借短吸气……凭借短呼气……凭借觉知全身而吸气……凭借觉知全身而呼气……凭借平息身行而吸气……凭借平息身行而呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这种喜便被通达了。当转向时，这种喜被通达了；当了知时……看见时……省察时……决意其心时……以信胜解时……奋起精进时……建立正念时……令心等持时……以慧了知时……彻底证知应证知之法时……彻底遍知应遍知之法时……断除应断除之法时……修习应修习之法时……现证应现证之法时，这种喜被通达了。这种喜就是这样被通达的。

对于觉知喜的呼吸，受即是现起。现起即是念。随观即是智。受是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个受。因此说——“在感受上随观感受的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那个受的呢？他随观无常……他就是这样随观那个受的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。觉知喜的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借觉知喜的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我觉知乐而吸气’，学：‘我觉知乐而呼气’”呢？乐有两种：身体的乐与心理的乐。什么是身体的乐？身体的愉悦即是身体的乐，由身触生起的愉悦、快乐的体验，由身触生起的愉悦、快乐的受——这就是身体的乐。什么是心理的乐？心理的愉悦即是心理的乐，由意触生起的愉悦、快乐的体验，由意触生起的愉悦、快乐的受——这就是心理的乐。[173]

这些乐是如何被通达的呢？凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些乐便被通达了。凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些乐便被通达了……当现证应现证之法时，这些乐被通达了。这些乐就是这样被通达的。对于觉知乐的呼吸，受即是现起。现起即是念。随观即是智。受是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个受。因此说——“在感受上随观感受的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那个受的呢？他随观无常……他就是这样随观那个受的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。觉知乐的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借觉知乐的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我觉知心行而吸气’，学：‘我觉知心行而呼气’”呢？什么是心行？凭借长吸气而产生的想与受，这些属于心所。这些法与心相连，因此是心行。凭借长呼气而产生的想与受，这些属于心所。这些法与心相连，因此是心行……凭借觉知乐的吸气……凭借觉知乐的呼气而产生的想与受，这些属于心所。这些法与心相连，因此是心行——这就是心行。[174]

这些心行是如何被通达的呢？凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些心行便被通达了。凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，这些心行便被通达了……当现证应现证之法时，这些心行被通达了。这些心行就是这样被通达的。对于觉知心行的呼吸，受即是现起。现起即是念。随观即是智。受是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个受。因此说——“在感受上随观感受的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那个受的呢？他随观无常……他就是这样随观那个受的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。觉知心行的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借觉知心行的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我平息心行而吸气’，学：‘我平息心行而呼气’”呢？什么是心行？凭借长吸气而产生的想与受，这些属于心所。这些法与心相连，因此是心行。他学着去平息、灭除、寂静这些心行。凭借长呼气而产生的想与受，这些属于心所。这些法与心相连，因此是心行。他学着去平息、灭除、寂静这些心行。凭借觉知心行的吸气……凭借觉知心行的呼气而产生的想与受，这些属于心所。这些法与心相连，因此是心行。他学着去平息、灭除、寂静这些心行。对于平息心行的呼吸，受即是现起。现起即是念。随观即是智。受是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个受。因此说——“在感受上随观感受的念住修习”。[175]

“随观”，他是如何随观那个受的呢？……他就是这样随观那个受的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。平息心行的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借平息心行的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

在感受上随观感受的修习中，包含了八种随观智，八种现起的随念，以及四种经典的事相。

第三个四法组解析 (Tatiyacatukkaniddeso)

他如何做到“学：‘我觉知心而吸气’，学：‘我觉知心而呼气’”呢？什么是那颗心？凭借长吸气而产生的识，就是心。这心即是意、意象、核心、纯洁者、意、意处、意根、识、识蕴以及相应的意识界。凭借长呼气……凭借平息心行而吸气……凭借平息心行而呼气而产生的识，就是心。这心即是意、意象、核心、纯洁者、意、意处、意根、识、识蕴以及相应的意识界——这就是心。[176]

那颗心是如何被通达的呢？凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，那颗心便被通达了。凭借长呼气，了知心的一境性与无散乱，正念便建立起来了。凭借这个正念，借助这种智慧，那颗心便被通达了……当现证应现证之法时，那颗心被通达了。那颗心就是这样被通达的。对于觉知心的呼吸，心作为识即是现起。现起即是念。随观即是智。心是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个心。因此说——“在心上随观心的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那个心的呢？……他就是这样随观那个心的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。觉知心的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借觉知心的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我令心喜悦而吸气’，学：‘我令心喜悦而呼气’”呢？什么是心的喜悦？凭借长吸气，了知心的一境性与无散乱时，心生起了喜悦。这种心即是欢悦、欢欣、高兴、欢笑、极乐、欣慰、心满意足。心的……凭借长呼吸，了知心的一境性与无散乱时，心生起了喜悦。这种心即是欢悦、欢欣、高兴、欢笑、极乐、欣慰、心满意足……凭借觉知心的吸气……凭借觉知心的呼气，了知心的一境性与无散乱时，心生起了喜悦。这种心即是欢悦、欢欣、高兴、欢笑、极乐、欣慰、心满意足——这就是心的喜悦。对于令心喜悦的呼吸，心作为识即是现起。现起即是念。随观即是智。心是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个心。因此说——“在心上随观心的念住修习”。[177]

“随观”，他是如何随观那个心的呢？……他就是这样随观那个心的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。令心喜悦的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借令心喜悦的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我令心等持而吸气’，学：‘我令心等持而呼气’”呢？什么是等持（三摩地）？凭借长吸气，心达到一境性的无散乱，即是三摩地。这是心的安住、稳住、确立、不迷乱、无散乱、意不散乱、奢摩他、定根、定力、正定。凭借长呼气，心达到一境性的无散乱，即是三摩地……凭借令心等持而吸气……凭借令心等持而呼气，心达到一境性的无散乱，即是三摩地。这是心的安住、稳住、确立、不迷乱、无散乱、意不散乱、奢摩他、定根、定力、正定——这就是三摩地。对于令心等持的呼吸，心作为识即是现起。现起即是念。随观即是智。心是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那个心。因此说——“在心上随观心的念住修习”。[178]

“随观”，他是如何随观那个心的呢？……他就是这样随观那个心的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。令心等持的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借令心等持的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我令心解脱而吸气’，学：‘我令心解脱而呼气’”呢？他学：“我令心从贪中解脱而吸气”，他学：“我令心从贪中解脱而呼气”。他学：“我令心从瞋中解脱而吸气”，他学：“我令心从瞋中解脱而呼气”。他学：“我令心从痴中解脱而吸气”……令心从慢中解脱……令心从见中解脱……令心从疑中解脱……令心从惛沉睡眠中解脱……令心从掉举中解脱……令心从无惭中解脱……他学：“我令心从无愧中解脱而吸气”，他学：“我令心从无愧中解脱而呼气”。对于令心解脱的呼吸，心作为识即是现起。现起即是念……[179]

“随观”，他是如何随观那个心的呢？……他就是这样随观那个心的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。令心解脱的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借令心解脱的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

在心上随观心的修习中，包含了八种随观智，八种现起的随念，以及四种经典的事相。

第四个四法组解析 (Catutthacatukkaniddeso)

他如何做到“学：‘我随观无常而吸气’，学：‘我随观无常而呼气’”呢？“无常”，什么是无常？五蕴是无常的。基于什么意义它们是无常的？基于生灭的意义，它们是无常的。观见五蕴的生起，是观见了多少种相？观见五蕴的灭去，是观见了多少种相？观见五蕴的生灭，是观见了多少种相？观见五蕴的生起，是观见了二十五种相；观见五蕴的灭去，是观见了二十五种相。观见五蕴的生灭，是观见了这五十种相。[180]

他学：“我随观色的无常而吸气”，他学：“我随观色的无常而呼气”。他学：“我随观受的……想的……诸行的……识的……眼的……我随观老死的无常而吸气”，他学：“我随观老死的无常而呼气”。对于随观无常的呼吸，诸法即是现起。现起即是念。随观即是智。法是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那些法。因此说——“在诸法上随观诸法的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那些法的呢？……他就是这样随观那些法的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。随观无常的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借随观无常的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我随观离贪而吸气’，学：‘我随观离贪而呼气’”呢？看见了色的过患后，他对离弃色产生了意欲，并获得了信胜解，他的心也得以安立。他学：“我随观对色的离贪而吸气”，他学：“我随观对色的离贪而呼气”。看见了受的……想的……诸行的……识的……眼的……老死的过患后，他对离弃老死产生了意欲，并获得了信胜解，他的心也得以安立。他学：“我随观对老死的离贪而吸气”，他学：“我随观对老死的离贪而呼气”。对于随观离贪的呼吸，诸法即是现起。现起即是念。随观即是智。法是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那些法。因此说——“在诸法上随观诸法的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那些法的呢？……他就是这样随观那些法的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。随观离贪的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借随观离贪的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我随观灭而吸气’，学：‘我随观灭而呼气’”呢？看见了色的过患后，他对色的灭尽产生了意欲，并获得了信胜解，他的心也得以安立。他学：“我随观色的灭尽而吸气”，他学：“我随观色的灭尽而呼气”。看见了受的……想的……诸行的……识的……眼的……老死的过患后，他对老死的灭尽产生了意欲，并获得了信胜解，他的心也得以安立。他学：“我随观老死的灭尽而吸气”，他学：“我随观老死的灭尽而呼气”。

有几种行相表明了无明的过患？有几种行相表明了无明的灭尽？有五种行相表明了无明的过患。有八种行相表明了无明的灭尽。[181]

哪五种行相表明了无明的过患？基于无常之义，有无明的过患；基于苦之义，有无明的过患；基于无我之义，有无明的过患；基于烦热之义，有无明的过患；基于变坏之义，有无明的过患——通过这五种行相，表明了无明的过患。

哪八种行相表明了无明的灭尽？随着因缘的灭尽，无明灭尽；随着集起的灭尽，无明灭尽；随着生的灭尽，无明灭尽；随着食物的灭尽，无明灭尽；随着因的灭尽，无明灭尽；随着缘的灭尽，无明灭尽；随着智的生起，无明灭尽；随着灭的现起，无明灭尽——通过这八种行相，表明了无明的灭尽。通过这五种行相看见了无明的过患后——他对通过这八种行相实现无明的灭尽产生了意欲，并获得了信胜解，他的心也得以安立。他学：“我随观无明的灭尽而吸气”，他学：“我随观无明的灭尽而呼气”。

有几种行相表明了诸行的过患，有几种行相表明了诸行的灭尽……有几种行相表明了识的过患，有几种行相表明了识的灭尽……名色的过患……六处的过患……触的过患……受的过患……渴爱的过患……取的过患……有的过患……生的过患……有几种行相表明了老死的过患，有几种行相表明了老死的灭尽？有五种行相表明了老死的过患，有八种行相表明了老死的灭尽。

哪五种行相表明了老死的过患？基于无常之义，有老死的过患；基于苦之义……基于无我之义……基于烦热之义……基于变坏之义，有老死的过患——通过这五种行相，表明了老死的过患。

哪八种行相表明了老死的灭尽？随着因缘的灭尽，老死灭尽；随着集起的灭尽……随着生的灭尽……随着有（存在）的灭尽……随着因的灭尽……随着缘的灭尽……随着智的生起……随着灭的现起，老死灭尽——通过这八种行相，表明了老死的灭尽。通过这五种行相看见了老死的过患后，他对通过这八种行相实现老死的灭尽产生了意欲，并获得了信胜解，他的心也得以安立。他学：“我随观老死的灭尽而吸气”，他学：“我随观老死的灭尽而呼气”。对于随观灭的呼吸，诸法即是现起。现起即是念。随观即是智。法是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那些法。因此说——“在诸法上随观诸法的念住修习”。

“随观”，他是如何随观那些法的呢？……他就是这样随观那些法的。“修习”，是指四种修习……依串习的修习。随观灭的呼吸，在防护的意义上是戒清净……凭借随观灭的呼吸，了知心的一境性与无散乱……他统摄诸根。因此说——“并通达了理体”。

他如何做到“学：‘我随观舍遣而吸气’，学：‘我随观舍遣而呼气’”呢？舍遣有两种：舍弃的舍遣与跃入的舍遣。舍弃了色——这是舍弃的舍遣。心跃入色的灭尽、涅槃之中——这是跃入的舍遣。他学：“我随观色的舍遣而吸气”，他学：“我随观色的舍遣而呼气”。舍弃了受……想……诸行……识……眼……老死——这是舍弃的舍遣。心跃入老死的灭尽、涅槃之中——这是跃入的舍遣。他学：“我随观老死的舍遣而吸气”，他学：“我随观老死的舍遣而呼气”。对于随观舍遣的呼吸，诸法即是现起。现起即是念。随观即是智。法是现起，但不是念；念既是现起也是念本身。凭借这个正念，借助这种智慧，他随观那些法。因此说——“在诸法上随观诸法的念住修习”。[182]

“随观”，他是如何随观那些法的呢？他随观无常，而不随观恒常……将其舍遣，而不去执取。当随观无常时，他断除常想……当舍遣时，他断除执取。他就是这样随观那些法的。“修习”，是指四种修习：依其中生起诸法之互不超越的修习……依串习的修习。随观舍遣的呼吸，在防护的意义上是戒清净，在无散乱的意义上是心清净，在见的意义上是见清净。其中防护的意义，便是增上戒学；无散乱的意义，便是增上心学；见的意义，便是增上慧学——他忆念并修习这三学，了知并修习……现证应现证之法并修习。

凭借随观舍遣的呼吸，了知心的一境性与无散乱时，受被知晓地生起，被知晓地现起，被知晓地消逝……凭借随观舍遣的呼吸，了知心的一境性与无散乱时，他统摄诸根，了知行境，并通达了理体；统摄诸力……统摄觉支……统摄道……统摄诸法，了知行境，并通达了理体。

“统摄诸根”，他是如何统摄诸根的？依胜解之义，他统摄信根……因此说——“并通达了理体”。

在诸法上随观诸法的修习中，包含了八种随观智，八种现起的随念，以及四种经典的事相。这就是三十二种作念智。

4.6 智蕴六法的解析 (Ñāṇarāsichakkaniddeso)

哪二十四种依定力的智慧？凭借长吸气，心的一境性与无散乱是三摩地；凭借长呼气，心的一境性与无散乱是三摩地……凭借令心解脱而吸气，心的一境性与无散乱是三摩地；凭借令心解脱而呼气，心的一境性与无散乱是三摩地。这就是二十四种依定力的智慧。[183]

哪七十二种依观力的智慧？随观长吸气的无常，是毗婆舍那；随观其苦，是毗婆舍那；随观其无我，是毗婆舍那。随观长呼气的无常，是毗婆舍那；随观其苦，是毗婆舍那；随观其无我，是毗婆舍那……随观令心解脱的吸气、随观令心解脱的呼气的无常，是毗婆舍那；随观其苦，是毗婆舍那；随观其无我，是毗婆舍那。这就是七十二种依观力的智慧。

哪八种厌离智？随观无常者如实知见吸气——这是厌离智；随观无常者如实知见呼气——这是厌离智……随观舍遣者如实知见吸气——这是厌离智；随观舍遣者如实知见呼气——这是厌离智。这就是八种厌离智。

哪八种厌离随顺智？随观无常者在吸气中现起怖畏的智慧，是厌离随顺智；随观无常者在呼气中现起怖畏的智慧，是厌离随顺智……随观舍遣者在吸气中现起怖畏的智慧，是厌离随顺智；随观舍遣者在呼气中现起怖畏的智慧，是厌离随顺智。这就是八种厌离随顺智。

哪八种厌离止息智？随观无常者省察并安立于吸气的智慧，是厌离止息智；随观无常者省察并安立于呼气的智慧，是厌离止息智……随观舍遣者省察并安立于吸气的智慧，是厌离止息智；随观舍遣者省察并安立于呼气的智慧，是厌离止息智。这就是八种厌离止息智。

哪二十一种解脱乐智？凭借入流道，因为有身见的断除与灭尽，生起了解脱乐智；因为疑的断除与灭尽，生起了解脱乐智；因为戒禁取的……因为见随眠、疑随眠的断除与灭尽，生起了解脱乐智。凭借一来道，因为粗重的欲贪结的……瞋恚结的、粗重的欲贪随眠的、瞋恚随眠的断除与灭尽，生起了解脱乐智。凭借不还道，因为微细的欲贪结的……瞋恚结的、微细的欲贪随眠的、瞋恚随眠的断除与灭尽，生起了解脱乐智。凭借阿罗汉道，因为色贪的……无色贪的、慢的、掉举的、无明的、慢随眠的、有贪随眠的、无明随眠的断除与灭尽，生起了解脱乐智。这就是二十一种解脱乐智。当修习具备十六个阶段的入出息念三摩地时，便会额外生起这二百种智慧。

AI 法义精髓： 入出息念与四念住的结合《入出息论》完美展示了南传禅修的核心机制：通过关注呼吸（十六胜行），从最初的长短呼吸（身念处），进阶到觉知喜乐（受念处）、觉知心念（心念处），最后随观无常、离贪等法则（法念处）。整个过程既有奢摩他（定力）的建立，又有毗婆舍那（观智）的洞察，两者双运，最终导向诸漏的灭尽。

5 Ps 5 根论 (Indriyakathā)

5.1 第一经释 (Paṭhamasuttantaniddeso)

我是这样听闻的：有一次，世尊住在舍卫城的祇树给孤独园。那时，世尊呼唤比丘们：“比丘们！”“世尊！”比丘们回应世尊。世尊这样说道：[184]

“比丘们！有这五根。哪五种呢？信根、精进根、念根、定根、慧根。比丘们！这就是这五根。”

这五根通过多少种行相变得清净？这五根通过十五种行相变得清净。远离不信的人，亲近、结交、奉事有信的人，省察令人清净的经典——通过这三种行相，信根变得清净。远离懈怠的人，亲近、结交、奉事精进的人，省察四正勤——通过这三种行相，精进根变得清净。远离忘失正念的人，亲近、结交、奉事建立正念的人，省察四念住——通过这三种行相，念根变得清净。远离未得定的人，亲近、结交、奉事已得定的人，省察禅那解脱——通过这三种行相，定根变得清净。远离缺乏智慧的人，亲近、结交、奉事有智慧的人，省察深奥的智行——通过这三种行相，慧根变得清净。就这样，远离这五种人，亲近、结交、奉事这五种人，省察这五类经典——通过这十五种行相，这五根变得清净。[185]

通过多少种行相来修习这五根？通过多少种行相完成对这五根的修习？通过十种行相来修习这五根。通过十种行相完成对这五根的修习。当断除不信时，他修习信根；当修习信根时，他断除不信；当断除懈怠时，他修习精进根；当修习精进根时，他断除懈怠；当断除放逸时，他修习念根；当修习念根时，他断除放逸；当断除掉举时，他修习定根；当修习定根时，他断除掉举；当断除无明时，他修习慧根；当修习慧根时，他断除无明。通过这十种行相，五根被修习；通过这十种行相，完成了对五根的修习。

通过多少种行相，五根不仅被修习，而且被善为修习？通过十种行相，五根不仅被修习，而且被善为修习。由于不信被断除、被彻底断除，信根便被修习、被善为修习；由于信根被修习、被善为修习，不信便被断除、被彻底断除。由于懈怠被断除、被彻底断除，精进根便被修习、被善为修习；由于精进根被修习、被善为修习，懈怠便被断除、被彻底断除。由于放逸被断除、被彻底断除，念根便被修习、被善为修习；由于念根被修习、被善为修习，放逸便被断除、被彻底断除。由于掉举被断除、被彻底断除，定根便被修习、被善为修习；由于定根被修习、被善为修习，掉举便被断除、被彻底断除。由于无明被断除，慧根便被修习、被善为修习；由于慧根被修习、被善为修习，无明便被断除、被彻底断除。通过这十种行相，五根不仅被修习，而且被善为修习。

通过多少种行相，五根被修习？通过多少种行相，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息？通过四种行相，五根被修习。通过四种行相，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息。在入流道的刹那，五根被修习；在入流果的刹那，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息。在一来道的刹那，五根被修习；在一来果的刹那，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息。在不还道的刹那，五根被修习；在不还果的刹那，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息。在阿罗汉道的刹那，五根被修习；在阿罗汉果的刹那，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息。如此，有四种道清净，有四种果清净，有四种断除清净，有四种平息清净。通过这四种行相，五根被修习；通过这四种行相，五根被修习、善为修习、平息、并彻底平息。[186]

对于多少种人而言，五根处于修习之中？有多少种人已经完成了诸根的修习？对于八种人而言，五根处于修习之中。有三种人已经完成了诸根的修习。是哪八种人？七种有学圣者，以及善良的凡夫——对于这八种人而言，五根处于修习之中。是哪三种人？通过听闻佛陀教导而漏尽的如来声闻，已经完成了诸根的修习；依靠自身觉悟的独觉佛，已经完成了诸根的修习；具有无量功德的如来、应供、正等正觉者，已经完成了诸根的修习——这三种人已经完成了诸根的修习。如此，对于这八种人而言，五根处于修习之中；这三种人已经完成了诸根的修习。

5.2 第二经释 (Dutiyasuttantaniddeso)

发生在舍卫城。“比丘们！有这五根。哪五种呢？信根、精进根、念根、定根、慧根。比丘们！如果任何沙门或婆罗门不能如实了知这五根的集起、灭去、味味（乐味）、过患与出离，那么比丘们，这些沙门或婆罗门在沙门中便不算是沙门，在婆罗门中也不算是婆罗门；这些尊者在现生中也无法凭借自己的特殊智慧，亲自证悟并安住于沙门或婆罗门的真正目标。然而，比丘们！如果任何沙门或婆罗门能够如实了知这五根的集起、灭去、味味、过患与出离，那么比丘们，这些沙门或婆罗门在沙门中便是真正的沙门，在婆罗门中也是真正的婆罗门；这些尊者在现生中也能够凭借自己的特殊智慧，亲自证悟并安住于沙门或婆罗门的真正目标。”[187]

通过多少种行相，五根得以集起？通过多少种行相，了知五根的集起？通过多少种行相，五根得以灭去？通过多少种行相，了知五根的灭去？通过多少种行相，五根具有味味？通过多少种行相，了知五根的味味？通过多少种行相，五根具有过患？通过多少种行相，了知五根的过患？通过多少种行相，五根得以出离？通过多少种行相，了知五根的出离？[188]

通过四十种行相，五根得以集起；通过四十种行相，了知五根的集起。通过四十种行相，五根得以灭去；通过四十种行相，了知五根的灭去。通过二十五种行相，五根具有味味；通过二十五种行相，了知五根的味味。通过二十五种行相，五根具有过患；通过二十五种行相，了知五根的过患。通过一百八十种行相，五根得以出离；通过一百八十种行相，了知五根的出离。

通过哪四十种行相，五根得以集起；通过哪四十种行相，了知五根的集起？为了胜解而转向的集起，是信根的集起；为了胜解而产生意欲的集起，是信根的集起；为了胜解而产生作意的集起，是信根的集起；凭借信根的力量而一性现起，是信根的集起。为了策励而转向的集起，是精进根的集起；为了策励而产生意欲的集起，是精进根的集起；为了策励而产生作意的集起，是精进根的集起；凭借精进根的力量而一性现起，是精进根的集起。为了现起而转向的集起，是念根的集起；为了现起而产生意欲的集起，是念根的集起；为了现起而产生作意的集起，是念根的集起；凭借念根的力量而一性现起，是念根的集起。为了无散乱而转向的集起，是定根的集起；为了无散乱而产生意欲的集起，是定根的集起；为了无散乱而产生作意的集起，是定根的集起；凭借定根的力量而一性现起，是定根的集起。为了见而转向的集起，是慧根的集起；为了见而产生意欲的集起，是慧根的集起；为了见而产生作意的集起，是慧根的集起；凭借慧根的力量而一性现起，是慧根的集起。

为了胜解而转向的集起，是信根的集起；为了策励而转向的集起，是精进根的集起；为了现起而转向的集起，是念根的集起；为了无散乱而转向的集起，是定根的集起；为了见而转向的集起，是慧根的集起。为了胜解而产生意欲的集起，是信根的集起；为了策励而产生意欲的集起，是精进根的集起；为了现起而产生意欲的集起，是念根的集起；为了无散乱而产生意欲的集起，是定根的集起；为了见而产生意欲的集起，是慧根的集起。为了胜解而产生作意的集起，是信根的集起；为了策励而产生作意的集起，是精进根的集起；为了现起而产生作意的集起，是念根的集起；为了无散乱而产生作意的集起，是定根的集起；为了见而产生作意的集起，是慧根的集起。凭借信根的力量而一性现起，是信根的集起；凭借精进根的力量而一性现起，是精进根的集起；凭借念根的力量而一性现起，是念根的集起；凭借定根的力量而一性现起，是定根的集起；凭借慧根的力量而一性现起，是慧根的集起。

通过这四十种行相，五根得以集起；通过这四十种行相，了知五根的集起。

通过哪四十种行相，五根得以灭去；通过哪四十种行相，了知五根的灭去？为了胜解而转向的灭去，是信根的灭去；为了胜解而产生意欲的灭去，是信根的灭去；为了胜解而产生作意的灭去，是信根的灭去；凭借信根的力量而一性不现起，是信根的灭去。为了策励而转向的灭去，是精进根的灭去；为了策励而产生意欲的灭去，是精进根的灭去；为了策励而产生作意的灭去，是精进根的灭去；凭借精进根的力量而一性不现起，是精进根的灭去。为了现起而转向的灭去，是念根的灭去；为了现起而产生意欲的灭去，是念根的灭去；为了现起而产生作意的灭去，是念根的灭去；凭借念根的力量而一性不现起，是念根的灭去。为了无散乱而转向的灭去，是定根的灭去；为了无散乱而产生意欲的灭去，是定根的灭去；为了无散乱而产生作意的灭去，是定根的灭去；凭借定根的力量而一性不现起，是定根的灭去。为了见而转向的灭去，是慧根的灭去；为了见而产生意欲的灭去，是慧根的灭去；为了见而产生作意的灭去，是慧根的灭去；凭借慧根的力量而一性不现起，是慧根的灭去。

为了胜解而转向的灭去，是信根的灭去；为了策励而转向的灭去，是精进根的灭去；为了现起而转向的灭去，是念根的灭去；为了无散乱而转向的灭去，是定根的灭去；为了见而转向的灭去，是慧根的灭去。为了胜解而产生意欲的灭去，是信根的灭去；为了策励而产生意欲的灭去，是精进根的灭去；为了现起而产生意欲的灭去，是念根的灭去；为了无散乱而产生意欲的灭去，是定根的灭去；为了见而产生意欲的灭去，是慧根的灭去。为了胜解而产生作意的灭去，是信根的灭去；为了策励而产生作意的灭去，是精进根的灭去；为了现起而产生作意的灭去，是念根的灭去；为了无散乱而产生作意的灭去，是定根的灭去；为了见而产生作意的灭去，是慧根的灭去。凭借信根的力量而一性不现起，是信根的灭去；凭借精进根的力量而一性不现起，是精进根的灭去；凭借念根的力量而一性不现起，是念根的灭去；凭借定根的力量而一性不现起，是定根的灭去；凭借慧根的力量而一性不现起，是慧根的灭去。

通过这四十种行相，五根得以灭去；通过这四十种行相，了知五根的灭去。

A. 味味（乐味）的解析 (Assādaniddeso)

通过哪二十五种行相，五根具有味味；通过哪二十五种行相，了知五根的味味？不信的不现起，是信根的味味；不信的热恼的不现起，是信根的味味；胜解之行的无畏，是信根的味味；寂静之住的获得，是信根的味味；缘于信根而生起的乐与喜，这就是信根的味味。[189]

懈怠的不现起，是精进根的味味；懈怠的热恼的不现起，是精进根的味味；策励之行的无畏，是精进根的味味；寂静之住的获得，是精进根的味味；缘于精进根而生起的乐与喜，这就是精进根的味味。

放逸的不现起，是念根的味味；放逸的热恼的不现起，是念根的味味；现起之行的无畏，是念根的味味；寂静之住的获得，是念根的味味；缘于念根而生起的乐与喜，这就是念根的味味。

掉举的不现起，是定根的味味；掉举的热恼的不现起，是定根的味味；无散乱之行的无畏，是定根的味味；寂静之住的获得，是定根的味味；缘于定根而生起的乐与喜，这就是定根的味味。

无明的不现起，是慧根的味味；无明的热恼的不现起，是慧根的味味；见之行的无畏，是慧根的味味；寂静之住的获得，是慧根的味味；缘于慧根而生起的乐与喜，这就是慧根的味味。

通过这二十五种行相，五根具有味味；通过这二十五种行相，了知五根的味味。

B. 过患的解析 (Ādīnavaniddeso)

通过哪二十五种行相，五根具有过患；通过哪二十五种行相，了知五根的过患？不信的现起，是信根的过患；不信的热恼的现起，是信根的过患；基于无常之义，是信根的过患；基于苦之义，是信根的过患；基于无我之义，是信根的过患。[190]

懈怠的现起，是精进根的过患；懈怠的热恼的现起，是精进根的过患；基于无常之义，是精进根的过患；基于苦之义……基于无我之义，是精进根的过患。

放逸的现起，是念根的过患；放逸的热恼的现起，是念根的过患；基于无常之义，是念根的过患；基于苦之义……基于无我之义，是念根的过患。

掉举的现起，是定根的过患；掉举的热恼的现起，是定根的过患；基于无常之义，是定根的过患；基于苦之义……基于无我之义，是定根的过患。

无明的现起，是慧根的过患；无明的热恼的现起，是慧根的过患；基于无常之义，是慧根的过患；基于苦之义，是慧根的过患；基于无我之义，是慧根的过患。

通过这二十五种行相，五根具有过患；通过这二十五种行相，了知五根的过患。

C. 出离的解析 (Nissaraṇaniddeso)

通过哪一百八十种行相，五根得以出离；通过哪一百八十种行相，了知五根的出离？依胜解之义，信根从不信中出离，从不信的热恼中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离；接着，通过获得更胜妙的信根，从先前的信根中出离。依策励之义，精进根从懈怠中出离，从懈怠的热恼中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离；接着，通过获得更胜妙的精进根，从先前的精进根中出离。依现起之义，念根从放逸中出离，从放逸的热恼中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离；接着，通过获得更胜妙的念根，从先前的念根中出离。依无散乱之义，定根从掉举中出离，从掉举的热恼中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离；接着，通过获得更胜妙的定根，从先前的定根中出离。依见之义，慧根从无明中出离，从无明的热恼中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离；接着，通过获得更胜妙的慧根，从先前的慧根中出离。[191]

在初级阶段的五根，通过初禅那，五根得以出离。在初禅那中的五根，通过第二禅那，五根得以出离。在第二禅那中的五根，通过第三禅那，五根得以出离。在第三禅那中的五根，通过第四禅那，五根得以出离。在第四禅那中的五根，通过空无边处等至，五根得以出离。在空无边处等至中的五根，通过识无边处等至，五根得以出离。在识无边处等至中的五根，通过无所有处等至，五根得以出离。在无所有处等至中的五根，通过非想非非想处等至，五根得以出离。在非想非非想处等至中的五根，通过无常随观，五根得以出离。[192]

在无常随观中的五根，通过苦随观，五根得以出离。在苦随观中的五根，通过无我随观，五根得以出离。在无我随观中的五根，通过厌离随观，五根得以出离。在厌离随观中的五根，通过离贪随观，五根得以出离。在离贪随观中的五根，通过灭随观，五根得以出离。在灭随观中的五根，通过舍遣随观，五根得以出离。在舍遣随观中的五根，通过尽随观，五根得以出离。在尽随观中的五根，通过衰随观，五根得以出离。在衰随观中的五根，通过变坏随观，五根得以出离。在变坏随观中的五根，通过无相随观，五根得以出离。在无相随观中的五根，通过无愿随观，五根得以出离。在无愿随观中的五根，通过空性随观，五根得以出离。在空性随观中的五根，通过增上慧法毗婆舍那，五根得以出离。在增上慧法毗婆舍那中的五根，通过如实智见，五根得以出离。在如实智见中的五根，通过过患随观，五根得以出离。在过患随观中的五根，通过审察随观，五根得以出离。在审察随观中的五根，通过退转随观，五根得以出离。在退转随观中的五根，通过入流道，五根得以出离。

在入流道中的五根，通过入流果等至，五根得以出离。在入流果等至中的五根，通过一来道，五根得以出离。在一来道中的五根，通过一来果等至，五根得以出离。在一来果等至中的五根，通过不还道，五根得以出离。在不还道中的五根，通过不还果等至，五根得以出离。在不还果等至中的五根，通过阿罗汉道，五根得以出离。在阿罗汉道中的五根，通过阿罗汉果等至，五根得以出离。

在出离中，五根从欲欲中出离了；在无恚中，五根从瞋恚中出离了；在光明想中，五根从惛沉睡眠中出离了；在无散乱中，五根从掉举中出离了；在法决定中，五根从疑中出离了；在智中，五根从无明中出离了；在欢悦中，五根从不欣喜中出离了。

在初禅那中，五根从五盖中出离了。在第二禅那中，五根从寻伺中出离了。在第三禅那中，五根从喜中出离了。在第四禅那中，五根从乐苦中出离了。在空无边处等至中，五根从色想、有对想、种种想中出离了。在识无边处等至中，五根从空无边处想中出离了。在无所有处等至中，五根从识无边处想中出离了。在非想非非想处等至中，五根从无所有处想中出离了。[193]

在无常随观中，五根从常想中出离了。在苦随观中，五根从乐想中出离了。在无我随观中，五根从我想中出离了。在厌离随观中，五根从喜爱中出离了。在离贪随观中，五根从贪欲中出离了。在灭随观中，五根从集起中出离了。在舍遣随观中，五根从执取中出离了。在尽随观中，五根从密实想中出离了。在衰随观中，五根从造作中出离了。在变坏随观中，五根从恒常想中出离了。在无相随观中，五根从相中出离了。在无愿随观中，五根从愿求中出离了。在空性随观中，五根从执著中出离了。在增上慧法毗婆舍那中，五根从视其为核心的执著中出离了。在如实智见中，五根从痴迷的执著中出离了。在过患随观中，五根从依恋的执著中出离了。在审察随观中，五根从不审察中出离了。在退转随观中，五根从结缚的执著中出离了。

在入流道中，五根从与（恶）见同处的烦恼中出离了。在一来道中，五根从粗重的烦恼中出离了。在不还道中，五根从微细的烦恼中出离了。在阿罗汉道中，五根从一切烦恼中出离了。对于所有的漏尽者（阿罗汉）而言，他们的五根在各个阶段不仅出离了，而且是善为出离的、平息的、善为平息的。

通过这一百八十种行相，五根得以出离；通过这一百八十种行相，了知五根的出离。

5.3 第三经释 (Tatiyasuttantaniddeso)

发生在舍卫城。“比丘们！有这五根。哪五种呢？信根、精进根、念根、定根、慧根。比丘们！应当在哪里去观察信根呢？应当在入流的四个支分（入流支）中去观察信根。比丘们！应当在哪里去观察精进根呢？应当在四正勤中去观察精进根。比丘们！应当在哪里去观察念根呢？应当在四念住中去观察念根。比丘们！应当在哪里去观察定根呢？应当在四禅那中去观察定根。比丘们！应当在哪里去观察慧根呢？应当在四圣谛中去观察慧根。”[194]

在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过多少种行相去观察五根？在四正勤中，凭借精进根的作用，应当通过多少种行相去观察五根？在四念住中，凭借念根的作用，应当通过多少种行相去观察五根？在四禅那中，凭借定根的作用，应当通过多少种行相去观察五根？在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过多少种行相去观察五根？

在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过二十种行相去观察五根。在四正勤中，凭借精进根的作用，应当通过二十种行相去观察五根。在四念住中，凭借念根的作用，应当通过二十种行相去观察五根。在四禅那中，凭借定根的作用，应当通过二十种行相去观察五根。在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过二十种行相去观察五根。

A. 差别数量的解析 (Pabhedagaṇananiddeso)

在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根？在“亲近善士”这个入流支分中，依胜解的增上义，应当观察信根；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根。在“听闻正法”这个入流支分中……在“如理作意”这个入流支分中……在“法随法行”这个入流支分中，依胜解的增上义，应当观察信根；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根。在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根。[195]

在四正勤中，凭借精进根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根？在“为了未生起的恶不善法不生起”的正勤中，依策励的增上义，应当观察精进根；凭借精进根的作用，依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根。在“为了已生起的恶不善法断除”的正勤中……在“为了未生起的善法生起”的正勤中……在“为了已生起的善法能够安住、不忘失、倍加修习、广大、修习与圆满”的正勤中，依策励的增上义，应当观察精进根；凭借精进根的作用，依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根。在四正勤中，凭借精进根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根。

在四念住中，凭借念根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根？在“于身体上随观身体”的念住中，依现起的增上义，应当观察念根；凭借念根的作用，依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根。在“于感受上随观感受”的念住中……在“于心上随观心”的念住中……在“于诸法上随观诸法”的念住中，依现起的增上义，应当观察念根；凭借念根的作用，依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根。在四念住中，凭借念根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根。

在四禅那中，凭借定根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根？在初禅那中，依无散乱的增上义，应当观察定根；凭借定根的作用，依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根。在第二禅那中……在第三禅那中……在第四禅那中，依无散乱的增上义，应当观察定根；凭借定根的作用，依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根。在四禅那中，凭借定根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根。

在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根？在苦圣谛中，依见的增上义，应当观察慧根；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根。在苦集圣谛中……在苦灭圣谛中……在顺苦灭道圣谛中，依见的增上义，应当观察慧根；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根。在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根。

B. 运作行相的解析 (Cariyavāro)

在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过多少种行相去观察五根的运作？[196]

在四正勤中……在四念住中……在四禅那中……在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过多少种行相去观察五根的运作？在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过二十种行相去观察五根的运作。在四正勤中……在四念住中……在四禅那中……在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过二十种行相去观察五根的运作。

在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根的运作？在“亲近善士”这个入流支分中，依胜解的增上义，应当观察信根的运作；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根的运作；依现起义，应当观察念根的运作；依无散乱义，应当观察定根的运作；依见之义，应当观察慧根的运作。在“听闻正法”这个入流支分中……在“如理作意”这个入流支分中……在“法随法行”这个入流支分中，依胜解的增上义，应当观察信根的运作；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根的运作；依现起义，应当观察念根的运作；依无散乱义，应当观察定根的运作；依见之义，应当观察慧根的运作。在入流的四个支分中，凭借信根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根的运作。

在四正勤中，凭借精进根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根的运作？在“为了未生起的恶不善法不生起”的正勤中，依策励的增上义，应当观察精进根的运作；凭借精进根的作用，依现起义，应当观察念根的运作；依无散乱义，应当观察定根的运作；依见之义，应当观察慧根的运作；依胜解义，应当观察信根的运作。在“为了已生起的恶不善法断除”的正勤中……在“为了未生起的善法生起”的正勤中……在“为了已生起的善法能够安住、不忘失、倍加修习、广大、修习与圆满”的正勤中，依策励的增上义，应当观察精进根的运作……在四正勤中，凭借精进根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根的运作。

在四念住中，凭借念根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根的运作？在“于身体上随观身体”的念住中，依现起的增上义，应当观察念根的运作；凭借念根的作用，依无散乱义，应当观察定根的运作；依见之义，应当观察慧根的运作；依胜解义，应当观察信根的运作；依策励义，应当观察精进根的运作。在“于感受上随观感受”的念住中……在“于心上随观心”的念住中……在“于诸法上随观诸法”的念住中，依现起的增上义，应当观察念根的运作……在四念住中，凭借念根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根的运作。

在四禅那中，凭借定根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根的运作？在初禅那中，依无散乱的增上义，应当观察定根的运作；凭借定根的作用，依见之义，应当观察慧根的运作；依胜解义，应当观察信根的运作；依策励义，应当观察精进根的运作；依现起义，应当观察念根的运作。在第二禅那中……在第三禅那中……在第四禅那中，依无散乱的增上义，应当观察定根的运作……在四禅那中，凭借定根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根的运作。

在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过哪二十种行相去观察五根的运作？在苦圣谛中，依见的增上义，应当观察慧根的运作；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根的运作；依策励义，应当观察精进根的运作；依现起义，应当观察念根的运作；依无散乱义，应当观察定根的运作。在苦集圣谛中……在苦灭圣谛中……在顺苦灭道圣谛中，依见的增上义，应当观察慧根的运作；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根的运作；依策励义，应当观察精进根的运作；依现起义，应当观察念根的运作；依无散乱义，应当观察定根的运作。在四圣谛中，凭借慧根的作用，应当通过这二十种行相去观察五根的运作。

C. 行走与安住的解析 (Cāravihāraniddeso)

“行走”与“安住”已经被他觉悟并通达，当他如是行走、如是安住时，明理的同梵行者们在那些深奥的境界中就会确信：“确实，这位尊者已经获得了，或者即将获得”。[197]

“行”，有八种行：威仪行、处行、念行、定行、智行、道行、果行、世间利益行。威仪行是指在四种威仪中。处行是指在内外的六处中。念行是指在四念住中。定行是指在四禅那中。智行是指在四圣谛中。道行是指在四圣道中。果行是指在四沙门果中。世间利益行是指在如来、应供、正等正觉者，或者部分的独觉佛，或者部分的声闻身上。威仪行属于心智调御圆满者；处行属于守护诸根之门者；念行属于安住于不放逸者；定行属于致力于增上心者；智行属于智慧圆满者；道行属于正道修行者；果行属于证得果位者；世间利益行属于如来、应供、正等正觉者，或者部分的独觉佛，或者部分的声闻。这是八种行。

还有另外的八种行：以胜解伴随信而行；以策励伴随精进而行；以现起伴随念而行；以无散乱伴随定而行；以了知伴随慧而行；以识知伴随识行而行；“如此修行者，善法便会增长”，这被称为以处行而行；“如此修行者，便能获得殊胜”，这被称为以殊胜行而行——这是八种行。

还有另外的八种行：正见的见行；正思惟的现前解行；正语的摄受行；正业的等起行；正命的清净行；正精进的策励行；正念的现起行；正定的无散乱行——这是八种行。

“安住”，是指以信胜解而安住；以精进策励而安住；以念现起而安住；以定无散乱而安住；以慧了知而安住。

“已觉悟”，是指信根的胜解之义被觉悟了；精进根的策励之义被觉悟了；念根的现起之义被觉悟了；定根的无散乱之义被觉悟了；慧根的见之义被觉悟了。

“已通达”，是指信根的胜解之义被通达了；精进根的策励之义被通达了；念根的现起之义被通达了；定根的无散乱之义被通达了；慧根的见之义被通达了。“如是行走”，是指如此伴随着信而行；如此伴随着精进而行；如此伴随着念而行；如此伴随着定而行；如此伴随着慧而行。“如是安住”，是指如此伴随着信而安住；如此伴随着精进而安住；如此伴随着念而安住；如此伴随着定而安住；如此伴随着慧而安住。“明理的”，是指明理的、洞察的、聪慧的、有智的、智慧圆满的。“同梵行者”，是指共同修行、共同受教、共同学习的人。“深奥的境界”，是指禅那、解脱、三摩地、等至、道、果、通智、无碍解等被称为深奥境界的事物。“确信”，是指相信、胜解。“确实”，这是肯定之语、毫无疑问之语、毫无犹豫之语、毫不含糊之语、毫无疑惑之语、决定之语、确凿之语、确定之语——即“确实”。“尊者”，这是敬爱之语、尊重之语、包含敬意与顺从的称谓——即“尊者”。“获得了”，是指已经达到。“即将获得”，是指即将达到。

5.4 第四经释 (Catutthasuttantaniddeso)

与前文缘起相同。“比丘们！有这五根。哪五种呢？信根、精进根、念根、定根、慧根。比丘们！这就是这五根。应当通过多少种行相、基于什么意义去观察这五根？应当通过六种行相、基于这六种意义去观察这五根——即基于增上之义、初净之义、甚大之义、决意之义、尽除之义、安立之义。”[198]

A. 增上之义的解析 (Ādhipateyyaṭṭhaniddeso)

如何基于增上之义去观察五根？当断除不信时，依胜解的增上义，应当观察信根；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根。当断除懈怠时，依策励的增上义，应当观察精进根；凭借精进根的作用，依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根。当断除放逸时，依现起的增上义，应当观察念根；凭借念根的作用，依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根。当断除掉举时，依无散乱的增上义，应当观察定根；凭借定根的作用，依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根。当断除无明时，依见的增上义，应当观察慧根；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根。[199]

当断除欲欲时，凭借出离，依胜解的增上义，应当观察信根；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根。当断除欲欲时，凭借出离，依策励的增上义，应当观察精进根；凭借精进根的作用，依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根。当断除欲欲时，凭借出离，依现起的增上义，应当观察念根；凭借念根的作用，依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根。当断除欲欲时，凭借出离，依无散乱的增上义，应当观察定根；凭借定根的作用，依见之义，应当观察慧根；依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根。当断除欲欲时，凭借出离，依见的增上义，应当观察慧根；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根。

当断除瞋恚时，凭借无恚……当断除惛沉睡眠时，凭借光明想……当断除一切烦恼时，凭借阿罗汉道，依胜解的增上义，应当观察信根；凭借信根的作用，依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根；依见之义，应当观察慧根……当断除一切烦恼时，凭借阿罗汉道，依见的增上义，应当观察慧根；凭借慧根的作用，依胜解义，应当观察信根；依策励义，应当观察精进根；依现起义，应当观察念根；依无散乱义，应当观察定根。应当这样基于增上之义去观察五根。

B. 初净之义的解析 (Ādivisodhanaṭṭhaniddeso)

如何基于初净之义去观察五根？基于胜解之义，这是信根；基于对不信的防护之义，戒清净便是信根的初净。基于策励之义，这是精进根；基于对懈怠的防护之义，戒清净便是精进根的初净。基于现起之义，这是念根；基于对放逸的防护之义，戒清净便是念根的初净。基于无散乱之义，这是定根；基于对掉举的防护之义，戒清净便是定根的初净。基于见之义，这是慧根；基于对无明的防护之义，戒清净便是慧根的初净。在出离时具有五根，基于对欲欲的防护之义，戒清净便是五根的初净。在无恚时具有五根，基于对瞋恚的防护之义，戒清净便是五根的初净……在阿罗汉道时具有五根，基于对一切烦恼的防护之义，戒清净便是五根的初净。应当这样基于初净之义去观察五根。[200]

C. 甚大之义的解析 (Adhimattaṭṭhaniddeso)

如何基于甚大之义去观察五根？为了修习信根，意欲生起了；由于意欲的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于意欲的作用，欢悦生起了；由于欢悦的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于欢悦的作用，喜生起了；由于喜的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于喜的作用，轻安生起了；由于轻安的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于轻安的作用，乐生起了；由于乐的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于乐的作用，光明生起了；由于光明的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于光明的作用，悚惧生起了；由于悚惧的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。感到悚惧后，他令心等持；由于等持的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。他善巧地策励那已经等持的心；由于策励的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。他善巧地对那被策励的心保持旁观（舍）；由于舍的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于舍的作用，心从各种烦恼中解脱出来；由于解脱的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于已经解脱，那些法便成了一味；由于一味之义，通过修习的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于已经修习，他便退转于更胜妙的境界；由于退转的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于已经退转，他便由此舍弃；由于舍弃的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。由于已经舍弃，一切便由此灭尽；由于灭尽的作用，借助信的力量，信根便变得甚大。灭尽有两种舍弃：舍离的舍弃，与跃入的舍弃。舍离烦恼与诸蕴——这是舍离的舍弃。心跃入灭尽涅槃界——这是跃入的舍弃。伴随灭尽，有这两种舍弃。[201]

为了断除不信，意欲生起了……为了断除不信的热恼，意欲生起了……为了断除与见同处的烦恼，意欲生起了……为了断除粗重的烦恼，意欲生起了……为了断除微细的烦恼，意欲生起了……为了断除一切烦恼，意欲生起了——由于意欲的作用，借助信的力量，信根便变得甚大……为了修习精进根，意欲生起了……为了断除懈怠，意欲生起了……为了断除懈怠的热恼，意欲生起了……为了断除与见同处的烦恼，意欲生起了……为了断除一切烦恼，意欲生起了……为了修习念根，意欲生起了……为了断除放逸，意欲生起了……为了断除放逸的热恼，意欲生起了……为了断除一切烦恼，意欲生起了……为了修习定根，意欲生起了……为了断除掉举，意欲生起了……为了断除掉举的热恼，意欲生起了……为了断除一切烦恼，意欲生起了……为了修习慧根，意欲生起了……为了断除无明，意欲生起了……为了断除无明的热恼，意欲生起了……为了断除与见同处的烦恼，意欲生起了……为了断除粗重的烦恼，意欲生起了……为了断除微细的烦恼，意欲生起了……为了断除一切烦恼，意欲生起了——由于意欲的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于意欲的作用，欢悦生起了；由于欢悦的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于欢悦的作用，喜生起了；由于喜的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于喜的作用，轻安生起了；由于轻安的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于轻安的作用，乐生起了；由于乐的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于乐的作用，光明生起了；由于光明的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于光明的作用，悚惧生起了；由于悚惧的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。感到悚惧后，他令心等持；由于等持的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。他善巧地策励那已经等持的心；由于策励的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。他善巧地对那被策励的心保持旁观（舍）；由于舍的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于舍的作用，心从各种烦恼中解脱出来；由于解脱的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于已经解脱，那些法便成了一味；通过修习的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于已经修习，他便退转于更胜妙的境界；由于退转的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于已经退转，他便由此舍弃；由于舍弃的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。由于已经舍弃，一切便由此灭尽；由于灭尽的作用，借助慧的力量，慧根便变得甚大。灭尽有两种舍弃：舍离的舍弃，与跃入的舍弃。舍离烦恼与诸蕴——这是舍离的舍弃。心跃入灭尽涅槃界——这是跃入的舍弃。伴随灭尽，有这两种舍弃。应当这样基于甚大之义去观察五根。

D. 决意之义的解析 (Adhiṭṭhānaṭṭhaniddeso)

如何基于决意之义去观察五根？为了修习信根，意欲生起了；由于意欲的作用，借助信的力量，他决意（确立）信根。由于意欲的作用，欢悦生起了；由于欢悦的作用，借助信的力量，他决意信根……应当这样基于决意之义去观察五根。[202]

E. 尽除之义的解析 (Pariyādānaṭṭhaniddeso)

如何基于尽除之义去观察五根？基于胜解之义的信根，尽除了不信，尽除了不信的热恼。基于策励之义的精进根，尽除了懈怠，尽除了懈怠的热恼。基于现起之义的念根，尽除了放逸，尽除了放逸的热恼。基于无散乱之义的定根，尽除了掉举，尽除了掉举的热恼。基于见之义的慧根，尽除了无明，尽除了无明的热恼。在出离时的五根，尽除了欲欲。在无恚时的五根，尽除了瞋恚。在光明想时的五根，尽除了惛沉睡眠。在无散乱时的五根，尽除了掉举……在阿罗汉道时的五根，尽除了一切烦恼。应当这样基于尽除之义去观察五根。

F. 安立之义的解析 (Patiṭṭhāpakaṭṭhaniddeso)

如何基于安立之义去观察五根？有信的人，将信根安立于胜解之中；由于他有信，信根便安立于胜解之中。精进的人，将精进根安立于策励之中；由于他精进，精进根便安立于策励之中。具念的人，将念根安立于现起之中；由于他具念，念根便安立于现起之中。得定的人，将定根安立于无散乱之中；由于他得定，定根便安立于无散乱之中。有慧的人，将慧根安立于见之中；由于他有慧，慧根便安立于见之中。瑜伽行者将五根安立于出离之中；由于他是瑜伽行者，五根便安立于出离之中。瑜伽行者将五根安立于无恚之中；由于他是瑜伽行者，五根便安立于无恚之中。瑜伽行者将五根安立于光明想之中；由于他是瑜伽行者，五根便安立于光明想之中。瑜伽行者将五根安立于无散乱之中；由于他是瑜伽行者，五根便安立于无散乱之中……瑜伽行者将五根安立于阿罗汉道之中；由于他是瑜伽行者，五根便安立于阿罗汉道之中。应当这样基于安立之义去观察五根。[203]

5.5 根的综合 (Indriyasamodhānaṃ)

凡夫在修习三摩地时，通过多少种行相具备现起的善巧？有学圣者在修习三摩地时，通过多少种行相具备现起的善巧？离贪者在修习三摩地时，通过多少种行相具备现起的善巧？凡夫在修习三摩地时，通过七种行相具备现起的善巧。有学圣者在修习三摩地时，通过八种行相具备现起的善巧。离贪者在修习三摩地时，通过十种行相具备现起的善巧。[204]

凡夫在修习三摩地时，通过哪七种行相具备现起的善巧？通过转向，他具备了所缘现起的善巧、奢摩他相现起的善巧、策励相现起的善巧、无散乱现起的善巧、光明显现的善巧、庆喜现起的善巧、舍现起的善巧——凡夫在修习三摩地时，通过这七种行相具备现起的善巧。

有学圣者在修习三摩地时，通过哪八种行相具备现起的善巧？通过转向，他具备了所缘现起的善巧、奢摩他相现起的善巧、策励相现起的善巧、无散乱现起的善巧、光明显现的善巧、庆喜现起的善巧、舍现起的善巧、一性现起的善巧——有学圣者在修习三摩地时，通过这八种行相具备现起的善巧。

离贪者在修习三摩地时，通过哪十种行相具备现起的善巧？通过转向，他具备了所缘现起的善巧……一性现起的善巧、智现起的善巧、解脱现起的善巧——离贪者在修习三摩地时，通过这十种行相具备现起的善巧。

凡夫在修习毗婆舍那时，通过多少种行相具备现起的善巧？通过多少种行相具备不现起的善巧？有学圣者在修习毗婆舍那时，通过多少种行相具备现起的善巧？通过多少种行相具备不现起的善巧？离贪者在修习毗婆舍那时，通过多少种行相具备现起的善巧？通过多少种行相具备不现起的善巧？[205]

凡夫在修习毗婆舍那时，通过九种行相具备现起的善巧，通过九种行相具备不现起的善巧。有学圣者在修习毗婆舍那时，通过十种行相具备现起的善巧，通过十种行相具备不现起的善巧。离贪者在修习毗婆舍那时，通过十二种行相具备现起的善巧，通过十二种行相具备不现起的善巧。

凡夫在修习毗婆舍那时，通过哪九种行相具备现起的善巧？通过哪九种行相具备不现起的善巧？通过无常具备现起的善巧，通过恒常具备不现起的善巧。通过苦具备现起的善巧，通过乐具备不现起的善巧。通过无我具备现起的善巧，通过我具备不现起的善巧。通过灭尽具备现起的善巧，通过密实具备不现起的善巧。通过衰减具备现起的善巧，通过造作具备不现起的善巧。通过变坏具备现起的善巧，通过稳固具备不现起的善巧。通过无相具备现起的善巧，通过相具备不现起的善巧。通过无愿具备现起的善巧，通过愿求具备不现起的善巧。通过空性具备现起的善巧，通过执著具备不现起的善巧——凡夫在修习毗婆舍那时，通过这九种行相具备现起的善巧，通过这九种行相具备不现起的善巧。

有学圣者在修习毗婆舍那时，通过哪十种行相具备现起的善巧？通过哪十种行相具备不现起的善巧？通过无常具备现起的善巧，通过恒常具备不现起的善巧……通过空性具备现起的善巧，通过执著具备不现起的善巧。通过智具备现起的善巧，通过无智具备不现起的善巧——有学圣者在修习毗婆舍那时，通过这十种行相具备现起的善巧，通过这十种行相具备不现起的善巧。[206]

离贪者在修习毗婆舍那时，通过哪十二种行相具备现起的善巧？通过哪十二种行相具备不现起的善巧？通过无常具备现起的善巧，通过恒常具备不现起的善巧……通过智具备现起的善巧，通过无智具备不现起的善巧。通过解缚具备现起的善巧，通过结缚具备不现起的善巧。通过灭具备现起的善巧，通过诸行具备不现起的善巧——离贪者在修习毗婆舍那时，通过这十二种行相具备现起的善巧，通过这十二种行相具备不现起的善巧。

通过转向，凭借所缘现起的善巧，他统摄了诸根，了知行境，并通达了理体……统摄了诸法，了知行境，并通达了理体。他是如何统摄诸根的？依胜解之义，他统摄信根……凭借奢摩他相现起的善巧，凭借策励相现起的善巧，凭借无散乱现起的善巧，凭借光明显现的善巧，凭借庆喜现起的善巧，凭借舍现起的善巧，凭借一性现起的善巧，凭借智现起的善巧，凭借解脱现起的善巧。

凭借无常现起的善巧，凭借恒常不现起的善巧，凭借苦现起的善巧，凭借乐不现起的善巧，凭借无我现起的善巧，凭借我不现起的善巧，凭借灭尽现起的善巧，凭借密实不现起的善巧，凭借衰减现起的善巧，凭借造作不现起的善巧，凭借变坏现起的善巧，凭借稳固不现起的善巧，凭借无相现起的善巧，凭借相不现起的善巧，凭借无愿现起的善巧，凭借愿求不现起的善巧，凭借空性现起的善巧，凭借执著不现起的善巧，凭借智现起的善巧，凭借无智不现起的善巧，凭借解缚现起的善巧，凭借结缚不现起的善巧，凭借灭现起的善巧，凭借诸行不现起的善巧，他统摄诸根，了知行境，并通达了理体。

依六十四种行相与三根获得自在的智慧，是漏尽智。是哪三根？未知当知根、已知根、具知根。[207]

未知当知根通达多少个状态？已知根通达多少个状态？具知根通达多少个状态？未知当知根通达一个状态：入流道。已知根通达六个状态：入流果、一来道、一来果、不还道、不还果、阿罗汉道。具知根通达一个状态：阿罗汉果。

在入流道的刹那，对于未知当知根而言，信根成为其胜解的眷属，精进根成为其策励的眷属，念根成为其现起的眷属，定根成为其无散乱的眷属，慧根成为其见的眷属，意根成为其识知的眷属，喜根成为其流溢的眷属，命根成为其维持相续的增上眷属。在入流道的刹那，除了心等起的色法之外，所有生起的法皆是善的，皆是无漏的，皆是导向出离的，皆是导向灭减的，皆是出世间的，皆是以涅槃为所缘的。在入流道的刹那，这八根作为未知当知根的俱生眷属、相互眷属、依止眷属、相应眷属、俱行法、俱生法、交融法与相应法。这就是它的行相与眷属。

在入流果的刹那……在阿罗汉果的刹那，对于具知根而言，信根成为其胜解的眷属……命根成为其维持相续的增上眷属。在阿罗汉果的刹那，所有生起的法皆是无记的，除了心等起的色法之外，皆是无漏的，皆是出世间的，皆是以涅槃为所缘的。在阿罗汉果的刹那，这八根作为具知根的俱生眷属。这就是它的行相与眷属。这样，这八组各有八种，共构成了六十四种。

所谓诸漏，指的是哪些漏呢？即：欲漏、有漏、见漏、无明漏。这些漏是在哪里被灭尽的呢？凭借入流道，见漏被毫无剩余地灭尽，会导致堕入恶趣的欲漏被灭尽，会导致堕入恶趣的有漏被灭尽，会导致堕入恶趣的无明漏被灭尽。这些漏在这里被灭尽。凭借一来道，粗重的欲漏被灭尽，与此处于同一位置的有漏被灭尽，与此处于同一位置的无明漏被灭尽。这些漏在这里被灭尽。凭借不还道，欲漏被毫无剩余地灭尽，与此处于同一位置的有漏被灭尽，与此处于同一位置的无明漏被灭尽。这些漏在这里被灭尽。凭借阿罗汉道，有漏被毫无剩余地灭尽，无明漏被毫无剩余地灭尽。这些漏在这里被灭尽。

没有任何事物是他未曾见过的，
也没有什么是他未曾知晓或无法知晓的。
他彻底知晓了一切应当被知晓的法，
因此，如来被称为“普眼者”。[208]

“普眼者”，是基于什么意义而被称为普眼的呢？佛智有十四种。苦智是佛智，苦集智是佛智……一切智智是佛智，无障智是佛智。这是十四种佛智。在这十四种佛智中，有八种智是与声闻共有的；有六种智是声闻所不共的。

苦的所有苦义皆已被知晓，不存在未被知晓的苦义，这就是普眼。这普眼，其实就是慧根。凭借慧根的作用，基于胜解之义，信根得以建立；基于策励之义，精进根得以建立；基于现起之义，念根得以建立；基于无散乱之义，定根得以建立。苦的所有苦义皆已被看见，被通晓，被现证，被智慧所触及，不存在未被智慧触及的苦义，这就是普眼。这普眼，其实就是慧根。凭借慧根的作用，基于胜解之义，信根得以建立；基于策励之义，精进根得以建立；基于现起之义，念根得以建立；基于无散乱之义，定根得以建立。集的所有集义……灭的所有灭义……道的所有道义……义无碍解的所有义无碍解义……法无碍解的所有法无碍解义……词无碍解的所有词无碍解义……辩无碍解的所有辩无碍解义……根上下智……有情意乐意趣智……双神变智……大悲定智……在包含天、魔、梵天的世间，在包含沙门、婆罗门、天神与人类的众生中，所见、所闻、所觉、所知、所获得、所寻求、心所思惟的一切皆已被知晓、看见、通晓、现证、被智慧所触及。不存在未被智慧触及的事物，这就是普眼。这普眼，其实就是慧根。凭借慧根的作用，基于胜解之义，信根得以建立；基于策励之义，精进根得以建立；基于现起之义，念根得以建立；基于无散乱之义，定根得以建立。

他在生起信心的同时策励，在策励的同时生起信心。他在生起信心的同时现起正念，在现起正念的同时生起信心。他在生起信心的同时令心等持，在令心等持的同时生起信心。他在生起信心的同时了知，在了知的同时生起信心。他在策励的同时现起正念，在现起正念的同时策励。他在策励的同时令心等持，在令心等持的同时策励。他在策励的同时了知，在了知的同时策励。他在策励的同时生起信心，在生起信心的同时策励。他在现起正念的同时令心等持，在令心等持的同时现起正念。他在现起正念的同时了知，在了知的同时现起正念。他在现起正念的同时生起信心，在生起信心的同时现起正念。他在现起正念的同时策励，在策励的同时现起正念。他在令心等持的同时了知，在了知的同时令心等持。他在令心等持的同时生起信心，在生起信心的同时令心等持。他在令心等持的同时策励，在策励的同时令心等持。他在令心等持的同时现起正念，在现起正念的同时令心等持。他在了知的同时生起信心，在生起信心的同时了知。他在了知的同时策励，在策励的同时了知。他在了知的同时现起正念，在现起正念的同时了知。他在了知的同时令心等持，在令心等持的同时了知。

由于他已生起信心，策励也就随之建立；由于已策励，信心也就随之建立。由于他已生起信心，现起正念也就随之建立；由于已现起正念，信心也就随之建立。由于他已生起信心，等持也就随之建立；由于已等持，信心也就随之建立。由于他已生起信心，了知也就随之建立；由于已了知，信心也就随之建立。由于他已策励，现起正念也就随之建立；由于已现起正念，策励也就随之建立。由于他已策励，等持也就随之建立；由于已等持，策励也就随之建立。由于他已策励，了知也就随之建立；由于已了知，策励也就随之建立。由于他已策励，信心也就随之建立；由于已生起信心，策励也就随之建立。由于他已现起正念，等持也就随之建立；由于已等持，现起正念也就随之建立。由于他已现起正念，了知也就随之建立；由于已了知，现起正念也就随之建立。由于他已现起正念，信心也就随之建立；由于已生起信心，现起正念也就随之建立。由于他已现起正念，策励也就随之建立；由于已策励，现起正念也就随之建立。由于他已等持，了知也就随之建立；由于已了知，等持也就随之建立。由于他已等持，信心也就随之建立；由于已生起信心，等持也就随之建立。由于他已等持，策励也就随之建立；由于已策励，等持也就随之建立。由于他已等持，现起正念也就随之建立；由于已现起正念，等持也就随之建立。由于他已了知，信心也就随之建立；由于已生起信心，了知也就随之建立。由于他已了知，策励也就随之建立；由于已策励，了知也就随之建立。由于他已了知，现起正念也就随之建立；由于已现起正念，了知也就随之建立。由于他已了知，等持也就随之建立；由于已等持，了知也就随之建立。

凡是佛眼即是佛智，凡是佛智即是佛眼。如来凭借此眼，观察到有情中，有尘垢少的，有尘垢多的；有诸根猛利的，有诸根迟钝的；有行相好的，有行相差的；有容易教导的，有难以教导的；有些能看到后世与罪过的可怖，有些则看不到后世与罪过的可怖。

“有尘垢少的，有尘垢多的”：有信的人是尘垢少的，无信的人是尘垢多的。发起精进的人是尘垢少的，懈怠的人是尘垢多的。建立正念的人是尘垢少的，忘失正念的人是尘垢多的。有定力的人是尘垢少的，无定力的人是尘垢多的。有智慧的人是尘垢少的，缺乏智慧的人是尘垢多的。

“有诸根猛利的，有诸根迟钝的”：有信的人是诸根猛利的，无信的人是诸根迟钝的……有智慧的人是诸根猛利的，缺乏智慧的人是诸根迟钝的。“有行相好的，有行相差的”：有信的人是行相好的，无信的人是行相差的……有智慧的人是行相好的，缺乏智慧的人是行相差的。“有容易教导的，有难以教导的”：有信的人是容易教导的，无信的人是难以教导的……有智慧的人是容易教导的，缺乏智慧的人是难以教导的。

“有些能看到后世与罪过的可怖，有些则看不到后世与罪过的可怖”：有信的人能看到后世与罪过的可怖，无信的人看不到后世与罪过的可怖。发起精进的人能看到后世与罪过的可怖，懈怠的人看不到后世与罪过的可怖……有智慧的人能看到后世与罪过的可怖，缺乏智慧的人看不到后世与罪过的可怖。

“世间”是指：蕴的世间，界的世间，处的世间，衰败有世间，衰败产生世间，圆满有世间，圆满产生世间。

一个世间是指：一切有情依食而住。两个世间是指：名与色。三个世间是指：三种受。四个世间是指：四种食。五个世间是指：五取蕴。六个世间是指：六内处。七个世间是指：七识住。八个世间是指：八世间法。九个世间是指：九有情居。十个世间是指：十处。十二个世间是指：十二处。十八个世间是指：十八界。

“罪过”是指：一切烦恼是罪过，一切恶行是罪过，一切造作是罪过，一切导向来生之业是罪过。因此，在这个世间以及对于这些罪过，强烈的怖畏想现起了，就如同面对着举剑的刽子手一般。他以这五十种行相来了知、看见、知晓、通达这五根。

AI 法义精髓： 普眼 (Samantacakkhu) 的多重面向在本段最后详细拆解了佛陀“普眼”的内容。一方面，“普眼”指的是佛陀能够透视一切众生根器的差异（根上下智）；另一方面，一切智慧与五根必须完美结合。修道不是偏废一端，而是信、精进、念、定、慧五根互相圆融互摄——生起信心时伴随着定慧的观照，了知真相时反过来加深信心的力量。

6 Ps 6 解脱论 (Vimokkhakathā)

6.1 提纲 (Uddeso)

与前文缘起相同。“比丘们！有三种解脱。哪三种呢？空性解脱、无相解脱、无愿解脱。比丘们！这就是这三种解脱。[209]

“此外，还有六十八种解脱：空性解脱、无相解脱、无愿解脱；内出离解脱、外出离解脱、俱出离解脱；内出离的四种解脱、外出离的四种解脱、俱出离的四种解脱；内出离随顺的四种解脱、外出离随顺的四种解脱、俱出离随顺的四种解脱；内出离止息的四种解脱、外出离止息的四种解脱、俱出离止息的四种解脱；有色者观见诸色的解脱、内在无色想而观见外在诸色的解脱、清净胜解的解脱；空无边处等至解脱、识无边处等至解脱、无所有处等至解脱、非想非非想处等至解脱、想受灭等至解脱；时解脱、不时解脱；顺时解脱、不顺时解脱；动解脱、不动解脱；世间解脱、出世间解脱；有漏解脱、无漏解脱；有染解脱、无染解脱；极无染解脱、有愿解脱、无愿解脱、愿求止息解脱；有系解脱、离系解脱；一性解脱、种种相解脱、想解脱、智解脱；得清凉解脱、禅那解脱、不执取而心解脱。”

6.2 解析 (Niddeso)

什么是空性解脱？在这里，比丘前往森林、或树下、或空闲处，他这样省察：“这在‘我’或‘我所’上是空的”。他不在其中生起任何执著，这就是空性解脱。这是空性解脱。[210]

什么是无相解脱？在这里，比丘前往森林、或树下、或空闲处，他这样省察：“这在‘我’或‘我所’上是空的”。他不在其中造作任何相，这就是无相解脱。这是无相解脱。

什么是无愿解脱？在这里，比丘前往森林、或树下、或空闲处，他这样省察：“这在‘我’或‘我所’上是空的”。他不在其中产生任何愿求，这就是无愿解脱。这是无愿解脱。

什么是内出离解脱？四禅那，这就是内出离解脱。什么是外出离解脱？四无色等至，这就是外出离解脱。什么是俱出离解脱？四圣道，这就是俱出离解脱。

什么是内出离的四种解脱？初禅那从五盖中出离。第二禅那从寻伺中出离。第三禅那从喜中出离。第四禅那从乐苦中出离。这就是内出离的四种解脱。

什么是外出离的四种解脱？空无边处等至从色想、有对想、种种想中出离。识无边处等至从空无边处想中出离。无所有处等至从识无边处想中出离。非想非非想处等至从无所有处想中出离。这就是外出离的四种解脱。

什么是俱出离的四种解脱？入流道从有身见、疑、戒禁取、见随眠、疑随眠中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离。一来道从粗重的欲贪结、瞋恚结、粗重的欲贪随眠、瞋恚随眠中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离。不还道从微细的欲贪结、瞋恚结、微细的欲贪随眠、瞋恚随眠中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离。阿罗汉道从色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明随眠中出离，从随之转起的烦恼与诸蕴中出离，从外在的一切相中出离。这就是俱出离的四种解脱。

什么是内出离随顺的四种解脱？为了获得初禅那的寻、伺、喜、乐与心一境性；为了获得第二禅那的……为了获得第三禅那的……为了获得第四禅那的寻、伺、喜、乐与心一境性。这就是内出离随顺的四种解脱。[211]

什么是外出离随顺的四种解脱？为了获得空无边处等至的寻、伺、喜、乐与心一境性；为了获得识无边处等至的……为了获得无所有处等至的……为了获得非想非非想处等至的寻、伺、喜、乐与心一境性。这就是外出离随顺的四种解脱。

什么是俱出离随顺的四种解脱？为了获得入流道的无常随观、苦随观、无我随观。为了获得一来道的……为了获得不还道的……为了获得阿罗汉道的无常随观、苦随观、无我随观。这就是俱出离随顺的四种解脱。

什么是内出离止息的四种解脱？初禅那的获得或是其异熟果；第二禅那的……第三禅那的……第四禅那的获得或是其异熟果。这就是内出离止息的四种解脱。

什么是外出离止息的四种解脱？空无边处等至的获得或是其异熟果；识无边处等至的……无所有处等至的……非想非非想处等至的获得或是其异熟果。这就是外出离止息的四种解脱。

什么是俱出离止息的四种解脱？入流道的入流果；一来道的一来果；不还道的不还果；阿罗汉道的阿罗汉果。这就是俱出离止息的四种解脱。

什么是“有色者观见诸色”的解脱？在这里，有些人对内在的青相进行作意，获得了青想。他将这个相牢牢把握，善加关注，善加安立。在将这个相牢牢把握、善加关注、善加安立之后，他将心集中于外在的青相上，获得了青想。他将这个相牢牢把握，善加关注，善加安立。在将这个相牢牢把握、善加关注、善加安立之后，他进行串习、修习、多次重复。他便这样认为：“内在与外在的，这全都是色”。于是他产生了色想。有些人对内在的黄相……赤相……白相进行作意，获得了白想。他将这个相牢牢把握，善加关注，善加安立。在将这个相牢牢把握、善加关注、善加安立之后，他将心集中于外在的白相上，获得了白想。他将这个相牢牢把握，善加关注，善加安立。在将这个相牢牢把握、善加关注、善加安立之后，他进行串习、修习、多次重复。他便这样认为：“内在与外在的，这全都是色”。于是他产生了色想。这就是“有色者观见诸色”的解脱。[212]

什么是“内在无色想而观见外在诸色”的解脱？在这里，有些人不对内在的青相进行作意，没有获得青想；他将心集中于外在的青相上，获得了青想。他将这个相牢牢把握，善加关注，善加安立。在将这个相牢牢把握、善加关注、善加安立之后，他进行串习、修习、多次重复。他便这样认为：“内在是无色的，外在的才是色”。于是他产生了色想。有些人不对内在的黄相……赤相……白相进行作意，没有获得白想；他将心集中于外在的白相上，获得了白想。他将这个相牢牢把握，善加关注，善加安立。在将这个相牢牢把握、善加关注、善加安立之后，他进行串习、修习、多次重复。他便这样认为：“内在是无色的，外在的才是色”。于是他产生了色想。这就是“内在无色想而观见外在诸色”的解脱。

什么是“清净胜解”的解脱？在这里，比丘以伴随慈爱的心遍满一个方向而安住，第二方也是如此，第三方也是如此，第四方也是如此。就这样，向上、向下、横向，在一切处，视一切为己，他以伴随慈爱的心，广大、高尚、无量、无怨、无害地遍满整个世间而安住。因为修习了慈心，他对众生便不再感到厌恶。以伴随悲悯的心……因为修习了悲心，他对众生便不再感到厌恶。以伴随喜悦的心……因为修习了喜心，他对众生便不再感到厌恶。以伴随舍离的心遍满一个方向而安住……因为修习了舍心，他对众生便不再感到厌恶。这就是“清净胜解”的解脱。

什么是空无边处等至解脱？在这里，比丘完全超越了色想，灭除了有对想，不作意种种想，达到“虚空无边”的空无边处而安住。这就是空无边处等至解脱。[213]

什么是识无边处等至解脱？在这里，比丘完全超越了空无边处，达到“识无边”的识无边处而安住。这就是识无边处等至解脱。

什么是无所有处等至解脱？在这里，比丘完全超越了识无边处，达到“无所有”的无所有处而安住。这就是无所有处等至解脱。

什么是非想非非想处等至解脱？在这里，比丘完全超越了无所有处，达到非想非非想处而安住。这就是非想非非想处等至解脱。

什么是想受灭等至解脱？在这里，比丘完全超越了非想非非想处，达到想受灭而安住。这就是想受灭等至解脱。

什么是时解脱？四禅那与四无色等至。这就是时解脱。
什么是不时解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是不时解脱。
什么是顺时解脱？四禅那与四无色等至。这就是顺时解脱。
什么是不顺时解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是不顺时解脱。
什么是动解脱？四禅那与四无色等至。这就是动解脱。
什么是不动解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是不动解脱。
什么是世间解脱？四禅那与四无色等至。这就是世间解脱。
什么是出世间解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是出世间解脱。
什么是有漏解脱？四禅那与四无色等至。这就是有漏解脱。
什么是无漏解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是无漏解脱。

什么是有染解脱？与色界相关的解脱。这就是有染解脱。
什么是无染解脱？与无色界相关的解脱。这就是无染解脱。
什么是极无染解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是极无染解脱。
什么是有愿解脱？四禅那与四无色等至。这就是有愿解脱。
什么是无愿解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是无愿解脱。
什么是愿求止息解脱？初禅那的获得或是其异熟果……非想非非想处等至的获得或是其异熟果。这就是愿求止息解脱。
什么是有系解脱？四禅那与四无色等至。这就是有系解脱。
什么是离系解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是离系解脱。
什么是一性解脱？四圣道、四沙门果与涅槃。这就是一性解脱。
什么是种种相解脱？四禅那与四无色等至。这就是种种相解脱。

什么是想解脱？一种想解脱也就是十种想解脱；十种想解脱也必定归于一种想解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。[214]

它是如何实现的呢？无常随观的智慧从常想中解脱出来——这就是想解脱。苦随观的智慧从乐想中解脱出来——这就是想解脱。无我随观的智慧从我想中解脱出来——这就是想解脱。厌离随观的智慧从喜爱想中解脱出来——这就是想解脱。离贪随观的智慧从贪想中解脱出来——这就是想解脱。灭随观的智慧从集想中解脱出来——这就是想解脱。舍遣随观的智慧从执取想中解脱出来——这就是想解脱。无相随观的智慧从相想中解脱出来——这就是想解脱。无愿随观的智慧从愿想中解脱出来——这就是想解脱。空性随观的智慧从执著想中解脱出来——这就是想解脱。就这样，一种想解脱也就是十种想解脱；十种想解脱也必定归于一种想解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

在色上，无常随观的智慧从常想中解脱出来——这就是想解脱……在色上，空性随观的智慧从执著想中解脱出来——这就是想解脱。就这样，一种想解脱也就是十种想解脱；十种想解脱也必定归于一种想解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的智慧从常想中解脱出来——这就是想解脱……在老死上，空性随观的智慧从执著想中解脱出来——这就是想解脱。就这样，一种想解脱也就是十种想解脱；十种想解脱也必定归于一种想解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。这就是想解脱。

什么是智解脱？一种智解脱也就是十种智解脱；十种智解脱也必定归于一种智解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。它是如何实现的呢？无常随观的如实智慧从常的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。苦随观的如实智慧从乐的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。无我随观的如实智慧从我的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。厌离随观的如实智慧从喜爱的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。离贪随观的如实智慧从贪的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。灭随观的如实智慧从集的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。舍遣随观的如实智慧从执取的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。无相随观的如实智慧从相的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。无愿随观的如实智慧从愿的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。空性随观的如实智慧从执著的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。就这样，一种智解脱也就是十种智解脱；十种智解脱也必定归于一种智解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。[215]

在色上，无常随观的如实智慧从常的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱……在色上，空性随观的如实智慧从执著的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。就这样，一种智解脱也就是十种智解脱；十种智解脱也必定归于一种智解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的如实智慧从常的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱……在老死上，空性随观的如实智慧从执著的迷妄与无知中解脱出来——这就是智解脱。就这样，一种智解脱也就是十种智解脱；十种智解脱也必定归于一种智解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。这就是智解脱。

什么是得清凉解脱？一种得清凉解脱也就是十种得清凉解脱；十种得清凉解脱也必定归于一种得清凉解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。它是如何实现的呢？无常随观的无上得清凉智慧从常的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。苦随观的无上得清凉智慧从乐的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。无我随观的无上得清凉智慧从我的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。厌离随观的无上得清凉智慧从喜爱的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。离贪随观的无上得清凉智慧从贪的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。灭随观的无上得清凉智慧从集的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。舍遣随观的无上得清凉智慧从执取的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。无相随观的无上得清凉智慧从相的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。无愿随观的无上得清凉智慧从愿的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。空性随观的无上得清凉智慧从执著的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。就这样，一种得清凉解脱也就是十种得清凉解脱；十种得清凉解脱也必定归于一种得清凉解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。[216]

在色上，无常随观的无上得清凉智慧从常的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱……在色上，空性随观的无上得清凉智慧从执著的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。就这样，一种得清凉解脱也就是十种得清凉解脱；十种得清凉解脱也必定归于一种得清凉解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的无上得清凉智慧从常的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱……在老死上，空性随观的无上得清凉智慧从执著的烦热、痛苦与忧恼中解脱出来——这就是得清凉解脱。就这样，一种得清凉解脱也就是十种得清凉解脱；十种得清凉解脱也必定归于一种得清凉解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。这就是得清凉解脱。

什么是禅那解脱？出离在燃烧，这就是禅那。燃烧了欲欲，这就是禅那。当燃烧时，他获得了解脱——这就是禅那解脱。当他正在燃烧时，他获得了解脱——这就是禅那解脱。燃烧的是法，被燃烧的是烦恼。知晓燃烧与被燃烧者，这就是禅那解脱。无恚在燃烧，这就是禅那。燃烧了瞋恚，这就是禅那。当燃烧时，他获得了解脱——这就是禅那解脱。当他正在燃烧时，他获得了解脱——这就是禅那解脱。燃烧的是法，被燃烧的是烦恼。知晓燃烧与被燃烧者，这就是禅那解脱。光明想在燃烧，这就是禅那。燃烧了惛沉睡眠，这就是禅那……无散乱在燃烧，这就是禅那。燃烧了掉举，这就是禅那。法决定在燃烧，这就是禅那。燃烧了疑，这就是禅那。智在燃烧，这就是禅那。燃烧了无明，这就是禅那。欢悦在燃烧，这就是禅那。燃烧了不欣喜，这就是禅那。初禅那在燃烧，这就是禅那。燃烧了五盖，这就是禅那……阿罗汉道在燃烧，这就是禅那。燃烧了一切烦恼，这就是禅那。当燃烧时，他获得了解脱——这就是禅那解脱。当他正在燃烧时，他获得了解脱——这就是禅那解脱。燃烧的是法，被燃烧的是烦恼。知晓燃烧与被燃烧者，这就是禅那解脱。这就是禅那解脱。[217]

什么是不执取而心解脱？一种不执取而心解脱也就是十种不执取而心解脱；十种不执取而心解脱也必定归于一种不执取而心解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。它是如何实现的呢？无常随观的智慧从对常的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。苦随观的智慧从对乐的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。无我随观的智慧从对我的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。厌离随观的智慧从对喜爱的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。离贪随观的智慧从对贪的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。灭随观的智慧从对集的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。舍遣随观的智慧从对执取的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。无相随观的智慧从对相的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。无愿随观的智慧从对愿求的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。空性随观的智慧从对执著的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。就这样，一种不执取而心解脱也就是十种不执取而心解脱；十种不执取而心解脱也必定归于一种不执取而心解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

在色上，无常随观的智慧从对常的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱……在色上，空性随观的智慧从对执著的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。就这样，一种不执取而心解脱也就是十种不执取而心解脱；十种不执取而心解脱也必定归于一种不执取而心解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的智慧从对常的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱……在老死上，空性随观的智慧从对执著的执取中解脱出来——这就是不执取而心解脱。就这样，一种不执取而心解脱也就是十种不执取而心解脱；十种不执取而心解脱也必定归于一种不执取而心解脱。这是因为事理的力量，以及修证的层次。

无常随观的智慧从多少种执取（取）中解脱出来？苦随观的智慧从多少种执取中解脱出来？无我随观的智慧从多少种执取中解脱出来？厌离随观的智慧……离贪随观的智慧……灭随观的智慧……舍遣随观的智慧……无相随观的智慧……无愿随观的智慧……空性随观的智慧从多少种执取中解脱出来？

无常随观的智慧从三种执取中解脱出来。苦随观的智慧从一种执取中解脱出来。无我随观的智慧从三种执取中解脱出来。厌离随观的智慧从一种执取中解脱出来。离贪随观的智慧从一种执取中解脱出来。灭随观的智慧从四种执取中解脱出来。舍遣随观的智慧从四种执取中解脱出来。无相随观的智慧从三种执取中解脱出来。无愿随观的智慧从一种执取中解脱出来。空性随观的智慧从三种执取中解脱出来。

无常随观的智慧从哪三种执取中解脱出来？见取、戒禁取、我语取——无常随观的智慧从这三种执取中解脱出来。苦随观的智慧从哪一种执取中解脱出来？欲取——苦随观的智慧从这一种执取中解脱出来。无我随观的智慧从哪三种执取中解脱出来？见取、戒禁取、我语取——无我随观的智慧从这三种执取中解脱出来。厌离随观的智慧从哪一种执取中解脱出来？欲取——厌离随观的智慧从这一种执取中解脱出来。离贪随观的智慧从哪一种执取中解脱出来？欲取——离贪随观的智慧从这一种执取中解脱出来。灭随观的智慧从哪四种执取中解脱出来？欲取、见取、戒禁取、我语取——灭随观的智慧从这四种执取中解脱出来。舍遣随观的智慧从哪四种执取中解脱出来？欲取、见取、戒禁取、我语取——舍遣随观的智慧从这四种执取中解脱出来。无相随观的智慧从哪三种执取中解脱出来？见取、戒禁取、我语取——无相随观的智慧从这三种执取中解脱出来。无愿随观的智慧从哪一种执取中解脱出来？欲取——无愿随观的智慧从这一种执取中解脱出来。空性随观的智慧从哪三种执取中解脱出来？见取、戒禁取、我语取——空性随观的智慧从这三种执取中解脱出来。

这无常随观的智慧、无我随观的智慧、无相随观的智慧、空性随观的智慧——这四种智慧从三种执取中解脱出来：见取、戒禁取、我语取。这苦随观的智慧、厌离随观的智慧、离贪随观的智慧、无愿随观的智慧——这四种智慧从一种执取中解脱出来：欲取。这灭随观的智慧、舍遣随观的智慧——这两种智慧从四种执取中解脱出来：欲取、见取、戒禁取、我语取。这就是不执取而心解脱。[218]

这三种解脱门能够导向出离世间。通过对一切诸行从限界周围进行随观，心便跃入无相界；通过对一切诸行产生悚惧（极度厌离），心便跃入无愿界；通过将一切法随观为外在（非我），心便跃入空性界——这三种解脱门能够导向出离世间。

当如理作意无常时，诸行是如何现起的？当如理作意苦时，诸行是如何现起的？当如理作意无我时，诸行是如何现起的？当如理作意无常时，诸行作为“尽灭”而现起。当如理作意苦时，诸行作为“怖畏”而现起。当如理作意无我时，诸行作为“空性”而现起。

当如理作意无常时，心中什么最为丰沛（极多）？当如理作意苦时，心中什么最为丰沛？当如理作意无我时，心中什么最为丰沛？当如理作意无常时，心中“胜解”最为丰沛。当如理作意苦时，心中“轻安”最为丰沛。当如理作意无我时，心中“明智”最为丰沛。

当如理作意无常、胜解丰沛时，他获得哪一种根？当如理作意苦、轻安丰沛时，他获得哪一种根？当如理作意无我、明智丰沛时，他获得哪一种根？当如理作意无常、胜解丰沛时，他获得信根。当如理作意苦、轻安丰沛时，他获得定根。当如理作意无我、明智丰沛时，他获得慧根。

当如理作意无常、胜解丰沛时，哪一种根起增上主导作用？在修习时，有多少种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的？基于什么意义而修习？谁在修习？当如理作意苦、轻安丰沛时，哪一种根起增上主导作用？在修习时，有多少种根是随顺它的……谁在修习？当如理作意无我、明智丰沛时，哪一种根起增上主导作用？在修习时，有多少种根是随顺它的……谁在修习？

当如理作意无常、胜解丰沛时，信根起增上主导作用。在修习时，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。正道修行者在修习；邪道修行者没有根的修习。当如理作意苦、轻安丰沛时，定根起增上主导作用。在修习时，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。正道修行者在修习；邪道修行者没有根的修习。当如理作意无我、明智丰沛时，慧根起增上主导作用。在修习时，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。正道修行者在修习；邪道修行者没有根的修习。[219]

当如理作意无常、胜解丰沛时，哪一种根起增上主导作用？在修习时，有多少种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘？在通达的时候，哪一种根起增上主导作用？为了通达，有多少种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的？基于什么意义而修习？基于什么意义而通达？当如理作意苦、轻安丰沛时，哪一种根起增上主导作用……基于什么意义而修习？基于什么意义而通达？当如理作意无我、明智丰沛时，哪一种根起增上主导作用……基于什么意义而修习？基于什么意义而通达？

当如理作意无常、胜解丰沛时，信根起增上主导作用。在修习时，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。在通达的时候，慧根起增上主导作用。为了通达，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。基于见之义而通达。就这样，在通达时也在修习，在修习时也在通达。当如理作意苦、轻安丰沛时，定根起增上主导作用。在修习时，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。在通达的时候，慧根起增上主导作用。为了通达，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。基于见之义而通达。就这样，在通达时也在修习，在修习时也在通达。当如理作意无我、明智丰沛时，慧根起增上主导作用。在修习时，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。在通达的时候，慧根也起增上主导作用。为了通达，有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。基于见之义而通达。就这样，在通达时也在修习，在修习时也在通达。[220]

当如理作意无常时，哪一种根变得甚大？由于哪一种根变得甚大，他成为信解者（Saddhāvimutta）？当如理作意苦时，哪一种根变得甚大？由于哪一种根变得甚大，他成为身证者（Kāyasakkhī）？当如理作意无我时，哪一种根变得甚大？由于哪一种根变得甚大，他成为见至者（Diṭṭhippatta）？

当如理作意无常时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他成为信解者。当如理作意苦时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他成为身证者。当如理作意无我时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他成为见至者。

因信仰而解脱——这是信解者。因亲身触及而现证——这是身证者。因看见而达到——这是见至者。因信仰而解脱——这是信解者。首先触及禅那，随后现证灭尽与涅槃——这是身证者。“诸行是苦，灭尽是乐”——这被知晓、看见、了解、现证，并被智慧所触及——这是见至者。

这信解者、身证者、见至者这三种人，是否这三种人都可以既是信解者、身证者也是见至者（只是由于所缘法义的差别）？是如何实现这样的呢？当如理作意无常时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他成为信解者。当如理作意苦时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他成为信解者。当如理作意无我时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他成为信解者。就这样，这三种人凭借信根的作用，都成为信解者。

当如理作意苦时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他成为身证者。当如理作意无我时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他成为身证者。当如理作意无常时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他成为身证者。就这样，这三种人凭借定根的作用，都成为身证者。

当如理作意无我时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他成为见至者。当如理作意无常时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他成为见至者。当如理作意苦时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他成为见至者。就这样，这三种人凭借慧根的作用，都成为见至者。

这信解者、身证者、见至者这三种人，就这样，这三种人既是信解者，也是身证者，也是见至者（只是由于所缘法义的差别）。但这信解者、身证者、见至者这三种人，是否这信解者是一人，身证者是另一人，见至者又是另一人呢？是如何实现这样的呢？当如理作意无常时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他成为信解者。当如理作意苦时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他成为身证者。当如理作意无我时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他成为见至者。这信解者、身证者、见至者这三种人，就这样，这三种人既是信解者，也是身证者，也是见至者（只是由于所缘法义的差别）。而信解者是一人，身证者是另一人，见至者又是另一人。

当如理作意无常时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他获得了入流道；因此他被称为“随信行者”。有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。凭借信根的作用，修习了这四种根。凡是凭借信根的作用而获得入流道的人，他们全都是随信行者。

当如理作意无常时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他现证了入流果；因此他被称为“信解者”。有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。凭借信根的作用，这四种根被修习、被善为修习。凡是凭借信根的作用而现证入流果的人，他们全都是信解者。

当如理作意无常时，信根变得甚大。由于信根变得甚大，他获得了一来道……现证了一来果……获得了不还道……现证了不还果……获得了阿罗汉道……现证了阿罗汉果；因此他被称为“信解者”。有四种根是随顺它的……作为相应缘。凭借信根的作用，这四种根被修习、被善为修习。凡是凭借信根的作用而现证阿罗汉果的人，他们全都是信解者。

当如理作意苦时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他获得了入流道；因此他被称为“身证者”。有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。凭借定根的作用，修习了这四种根。凡是凭借定根的作用而获得入流道的人，他们全都是身证者。

当如理作意苦时，定根变得甚大。由于定根变得甚大，他现证了入流果……获得了一来道……现证了一来果……获得了不还道……现证了不还果……获得了阿罗汉道……现证了阿罗汉果；因此他被称为“身证者”。有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。凭借定根的作用，这四种根被修习、被善为修习。凡是凭借定根的作用而现证阿罗汉果的人，他们全都是身证者。

当如理作意无我时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他获得了入流道；因此他被称为“随法行者”。有四种根是随顺它的……作为相应缘。凭借慧根的作用，修习了这四种根。凡是凭借慧根的作用而获得入流道的人，他们全都是随法行者。

当如理作意无我时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他现证了入流果；因此他被称为“见至者”。有四种根是随顺它的……作为相应缘。凭借慧根的作用，这四种根被修习、被善为修习。凡是凭借慧根的作用而现证入流果的人，他们全都是见至者。

当如理作意无我时，慧根变得甚大。由于慧根变得甚大，他获得了一来道……现证了一来果……获得了不还道……现证了不还果……获得了阿罗汉道……现证了阿罗汉果；因此他被称为“见至者”。有四种根是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘。凭借慧根的作用，这四种根被修习、被善为修习。凡是凭借慧根的作用而现证阿罗汉果的人，他们全都是见至者。[221]

凡是修习了出离，或正在修习，或即将修习者；已达到，或正在达到，或即将达到者；已获得，或正在获得，或即将获得者；已得到，或正在得到，或即将得到者；已通达，或正在通达，或即将通达者；已现证，或正在现证，或即将现证者；已触及，或正在触及，或即将触及者；已获得自在，或正在获得，或即将获得者；已达到圆满，或正在达到，或即将达到者；已获得无畏，或正在获得，或即将获得者——他们全都是凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

凡是无恚……光明想……无散乱……法决定……智……欢悦……初禅那……第二禅那……第三禅那……第四禅那……空无边处等至……识无边处等至……无所有处等至……非想非非想处等至……无常随观……苦随观……无我随观……厌离随观……离贪随观……灭随观……舍遣随观……尽随观……衰随观……变坏随观……无相随观……无愿随观……空性随观……增上慧法毗婆舍那……如实智见……过患随观……审察随观……退转随观……入流道……一来道……不还道……阿罗汉道……

凡是四念住……四正勤……四神足……五根……五力……七觉支……八正道……凡是修习了八解脱，或正在修习，或即将修习者；已达到，或正在达到，或即将达到者；已获得，或正在获得，或即将获得者；已得到，或正在得到，或即将得到者；已通达，或正在通达，或即将通达者；已现证，或正在现证，或即将现证者；已触及，或正在触及，或即将触及者；已获得自在，或正在获得，或即将获得者；已达到圆满，或正在达到，或即将达到者；已获得无畏，或正在获得，或即将获得者——他们全都是凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

凡是获得了四无碍解，或正在获得，或即将获得者……他们全都是凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

凡是通达了三明，或正在通达，或即将通达者……他们全都是凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

凡是修学了三学，或正在修学，或即将修学者；已现证，或正在现证，或即将现证者；已触及，或正在触及，或即将触及者；已获得自在，或正在获得，或即将获得者；已达到圆满，或正在达到，或即将达到者；已获得无畏，或正在获得，或即将获得者——他们全都是凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

凡是遍知苦，断除集，现证灭，修习道的人，他们全都是凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

通过多少种行相，有圣谛的通达？通过多少种行相，通达圣谛？通过四种行相，有圣谛的通达。通过四种行相，通达圣谛。他以遍知的通达来通达苦谛；他以断除的通达来通达集谛；他以现证的通达来通达灭谛；他以修习的通达来通达道谛。通过这四种行相，有圣谛的通达。通过这四种行相通达圣谛的人，凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。

通过多少种行相，有圣谛的通达？通过多少种行相，通达圣谛？通过九种行相，有圣谛的通达。通过九种行相，通达圣谛。他以遍知的通达来通达苦谛；他以断除的通达来通达集谛；他以现证的通达来通达灭谛；他以修习的通达来通达道谛。并且对一切法有通智的通达，对一切诸行有遍知的通达，对一切不善有断除的通达，对四道有修习的通达，对灭有现证的通达。通过这九种行相，有圣谛的通达。通过这九种行相通达圣谛的人，凭借信根的作用而成为信解者，凭借定根的作用而成为身证者，凭借慧根的作用而成为见至者。[222]

当如理作意无常时，心中什么最为丰沛？当如理作意苦时，心中什么最为丰沛？当如理作意无我时，心中什么最为丰沛？当如理作意无常时，心中“胜解”最为丰沛。当如理作意苦时，心中“轻安”最为丰沛。当如理作意无我时，心中“明智”最为丰沛。

当如理作意无常、胜解丰沛时，他获得哪一种解脱？当如理作意苦、轻安丰沛时，他获得哪一种解脱？当如理作意无我、明智丰沛时，他获得哪一种解脱？当如理作意无常、胜解丰沛时，他获得无相解脱。当如理作意苦、轻安丰沛时，他获得无愿解脱。当如理作意无我、明智丰沛时，他获得空性解脱。[223]

AI 解析：三解脱门与修观的关联经文明确指出了修观与解脱门的对应关系：

观无常 → 见生灭（尽灭） → 破除相（恒常的相） → 契入“无相解脱门”。

观苦 → 见怖畏 → 破除欲求（渴爱） → 契入“无愿解脱门”。

观无我 → 见空性 → 破除自我执著 → 契入“空性解脱门”。

当如理作意无常、胜解丰沛时，哪一种解脱起增上主导作用？在修习时，有多少种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的？基于什么意义而修习？谁在修习？当如理作意苦、轻安丰沛时，哪一种解脱起增上主导作用？在修习时，有多少种解脱是随顺它的……谁在修习？当如理作意无我、明智丰沛时，哪一种解脱起增上主导作用？在修习时，有多少种解脱是随顺它的……谁在修习？

当如理作意无常、胜解丰沛时，无相解脱起增上主导作用。在修习时，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。正道修行者在修习；邪道修行者没有解脱的修习。当如理作意苦、轻安丰沛时，无愿解脱起增上主导作用。在修习时，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。正道修行者在修习；邪道修行者没有解脱的修习。当如理作意无我、明智丰沛时，空性解脱起增上主导作用。在修习时，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。正道修行者在修习；邪道修行者没有解脱的修习。

当如理作意无常、胜解丰沛时，哪一种解脱起增上主导作用？在修习时，有多少种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的？在通达的时候，哪一种解脱起增上主导作用？为了通达，有多少种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的？基于什么意义而修习？基于什么意义而通达？当如理作意苦、轻安丰沛时，哪一种解脱起增上主导作用……基于什么意义而修习？基于什么意义而通达？当如理作意无我、明智丰沛时，哪一种解脱起增上主导作用……基于什么意义而修习？基于什么意义而通达？[224]

当如理作意无常、胜解丰沛时，无相解脱起增上主导作用。在修习时，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。在通达的时候，无相解脱也起增上主导作用。为了通达，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。基于见之义而通达。就这样，在通达时也在修习，在修习时也在通达。当如理作意苦、轻安丰沛时，无愿解脱起增上主导作用。在修习时，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。在通达的时候，无愿解脱也起增上主导作用。为了通达，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。基于见之义而通达。就这样，在通达时也在修习，在修习时也在通达。当如理作意无我、明智丰沛时，空性解脱起增上主导作用。在修习时，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。在通达的时候，空性解脱也起增上主导作用。为了通达，有两种解脱是随顺它的，作为俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘，并成为一味的。基于一味之义而修习。基于见之义而通达。就这样，在通达时也在修习，在修习时也在通达。[225]

当如理作意无常时，哪一种解脱变得甚大？由于哪一种解脱变得甚大，他成为信解者？当如理作意苦时，哪一种解脱变得甚大？由于哪一种解脱变得甚大，他成为身证者？当如理作意无我时，哪一种解脱变得甚大？由于哪一种解脱变得甚大，他成为见至者？

当如理作意无常时，无相解脱变得甚大。由于无相解脱变得甚大，他成为信解者。当如理作意苦时，无愿解脱变得甚大。由于无愿解脱变得甚大，他成为身证者。当如理作意无我时，空性解脱变得甚大。由于空性解脱变得甚大，他成为见至者。

因信仰而解脱——这是信解者。因亲身触及而现证——这是身证者。因看见而达到——这是见至者。因信仰而解脱——这是信解者。首先触及禅那，随后现证灭尽与涅槃——这是身证者。“诸行是苦，灭尽是乐”——这被知晓、看见、了解、现证，并被智慧所触及——这是见至者……凡是修习了出离，或正在修习，或即将修习者……他们全都是凭借无相解脱的作用而成为信解者，凭借无愿解脱的作用而成为身证者，凭借空性解脱的作用而成为见至者。

凡是无恚……光明想……无散乱……凡是遍知苦，断除集，现证灭，修习道的人，他们全都是凭借无相解脱的作用而成为信解者，凭借无愿解脱的作用而成为身证者，凭借空性解脱的作用而成为见至者。

通过多少种行相，有圣谛的通达？通过多少种行相，通达圣谛？通过四种行相，有圣谛的通达。通过四种行相，通达圣谛。他以遍知的通达来通达苦谛，以断除的通达来通达集谛。以现证的通达来通达灭谛。以修习的通达来通达道谛。通过这四种行相，有圣谛的通达。通过这四种行相通达圣谛的人，凭借无相解脱的作用而成为信解者，凭借无愿解脱的作用而成为身证者，凭借空性解脱的作用而成为见至者。

通过多少种行相，有圣谛的通达？通过多少种行相，通达圣谛？通过九种行相，有圣谛的通达。通过九种行相，通达圣谛。他以遍知的通达来通达苦谛……对灭有现证的通达。通过这九种行相，有圣谛的通达。通过这九种行相通达圣谛的人，凭借无相解脱的作用而成为信解者，凭借无愿解脱的作用而成为身证者，凭借空性解脱的作用而成为见至者。[226]

当如理作意无常时，他如实知见什么法？如何才算是正见？通过随顺于此，如何能将一切诸行善巧地随观为无常？疑惑在哪里被断除？当如理作意苦时，他如实知见什么法？如何才算是正见？通过随顺于此，如何能将一切诸行善巧地随观为苦？疑惑在哪里被断除？当如理作意无我时，他如实知见什么法？如何才算是正见？通过随顺于此，如何能将一切诸法善巧地随观为无我？疑惑在哪里被断除？

当如理作意无常时，他如实知见“相”。这被称为正见。由此随顺，一切诸行都被善巧地随观为无常。在这里，疑惑被断除了。当如理作意苦时，他如实知见“流转（过程）”。这被称为正见。由此随顺，一切诸行都被善巧地随观为苦。在这里，疑惑被断除了。当如理作意无我时，他如实知见“相”与“流转”。这被称为正见。由此随顺，一切诸法都被善巧地随观为无我。在这里，疑惑被断除了。

这如实知见、正见与断除疑惑，这些法是意义不同且名称不同，还是意义相同而仅仅是名称不同呢？这如实知见、正见与断除疑惑，这些法是意义相同的，仅仅是名称不同而已。

当如理作意无常时，什么作为“怖畏”现起？当如理作意苦时，什么作为“怖畏”现起？当如理作意无我时，什么作为“怖畏”现起？当如理作意无常时，“相”作为怖畏现起。当如理作意苦时，“流转”作为怖畏现起。当如理作意无我时，“相”与“流转”作为怖畏现起。

这怖畏现起的智慧、过患的智与厌离，这些法是意义不同且名称不同，还是意义相同而仅仅是名称不同呢？这怖畏现起的智慧、过患的智与厌离，这些法是意义相同的，仅仅是名称不同而已。

这无我随观与空性随观，这些法是意义不同且名称不同，还是意义相同而仅仅是名称不同呢？这无我随观与空性随观，这些法是意义相同的，仅仅是名称不同而已。

当如理作意无常时，什么审察的智慧会生起？当如理作意苦时，什么审察的智慧会生起？当如理作意无我时，什么审察的智慧会生起？当如理作意无常时，对“相”的审察智慧生起了。当如理作意苦时，对“流转”的审察智慧生起了。当如理作意无我时，对“相”与“流转”的审察智慧生起了。

这欲解脱（想要获得解脱的心）、审察随观与行舍，这些法是意义不同且名称不同，还是意义相同而仅仅是名称不同呢？这欲解脱、审察随观与行舍，这些法是意义相同的，仅仅是名称不同而已。

当如理作意无常时，心从哪里出离，心又跃入何处？当如理作意苦时，心从哪里出离，心又跃入何处？当如理作意无我时，心从哪里出离，心又跃入何处？当如理作意无常时，心从“相”中出离，心跃入“无相”之中。当如理作意苦时，心从“流转”中出离，心跃入“无流转”之中。当如理作意无我时，心从“相”与“流转”中出离，心跃入无相、无流转的灭尽涅槃界之中。

这外出离退转的智慧与种姓（Gotrabhū）法，这些法是意义不同且名称不同，还是意义相同而仅仅是名称不同呢？这外出离退转的智慧与种姓法，这些法是意义相同的，仅仅是名称不同而已。

当如理作意无常时，他凭借哪一种解脱而获得解脱？当如理作意苦时，他凭借哪一种解脱而获得解脱？当如理作意无我时，他凭借哪一种解脱而获得解脱？当如理作意无常时，他凭借无相解脱而获得解脱。当如理作意苦时，他凭借无愿解脱而获得解脱。当如理作意无我时，他凭借空性解脱而获得解脱。这俱出离退转的智慧与道智，这些法是意义不同且名称不同，还是意义相同而仅仅是名称不同呢？这俱出离退转的智慧与道智，这些法是意义相同的，仅仅是名称不同而已。[227]

通过多少种行相，三种解脱发生在不同的刹那？通过多少种行相，三种解脱发生在同一个刹那？通过四种行相，三种解脱发生在不同的刹那。通过七种行相，三种解脱发生在同一个刹那。

通过哪四种行相，三种解脱发生在不同的刹那？基于增上之义、基于决意之义、基于引导之义、基于出离之义。如何基于增上之义，三种解脱发生在不同的刹那？当如理作意无常时，无相解脱起增上主导作用；当如理作意苦时，无愿解脱起增上主导作用；当如理作意无我时，空性解脱起增上主导作用。这就是基于增上之义，三种解脱发生在不同的刹那。

如何基于决意之义，三种解脱发生在不同的刹那？当如理作意无常时，心凭借无相解脱的作用而确立（决意）；当如理作意苦时，心凭借无愿解脱的作用而确立；当如理作意无我时，心凭借空性解脱的作用而确立。这就是基于决意之义，三种解脱发生在不同的刹那。

如何基于引导之义，三种解脱发生在不同的刹那？当如理作意无常时，心凭借无相解脱的作用而被引导；当如理作意苦时，心凭借无愿解脱的作用而被引导；当如理作意无我时，心凭借空性解脱的作用而被引导。这就是基于引导之义，三种解脱发生在不同的刹那。

如何基于出离之义，三种解脱发生在不同的刹那？当如理作意无常时，心凭借无相解脱的作用而出离，趋向灭尽与涅槃；当如理作意苦时，心凭借无愿解脱的作用而出离，趋向灭尽与涅槃；当如理作意无我时，心凭借空性解脱的作用而出离，趋向灭尽与涅槃。这就是基于出离之义，三种解脱发生在不同的刹那。通过这四种行相，三种解脱发生在不同的刹那。

通过哪七种行相，三种解脱发生在同一个刹那？基于统摄之义、基于到达之义、基于获得之义、基于通达之义、基于现证之义、基于触及之义、基于现观之义。如何基于统摄之义、到达之义、获得之义、通达之义、现证之义、触及之义、现观之义，三种解脱发生在同一个刹那？当如理作意无常时，心从相中解脱出来，这就是无相解脱。既然从那里解脱出来，就不在那里产生愿求，这就是无愿解脱。既然不在那里产生愿求，那它就是空的，这就是空性解脱。既然它是空的，那这个相也就成了无相，这就是无相解脱。这就是基于统摄之义、到达之义、获得之义、通达之义、现证之义、触及之义、现观之义，三种解脱发生在同一个刹那。

当如理作意苦时，心从愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。既然不在那里产生愿求，那它就是空的，这就是空性解脱。既然它是空的，那这个相也就成了无相，这就是无相解脱。既然这个相成了无相，就不在那里产生愿求，这就是无愿解脱。这就是基于统摄之义、到达之义、获得之义、通达之义、现证之义、触及之义、现观之义，三种解脱发生在同一个刹那。

当如理作意无我时，心从执著中解脱出来，这就是空性解脱。既然它是空的，那这个相也就成了无相，这就是无相解脱。既然这个相成了无相，就不在那里产生愿求，这就是无愿解脱。既然不在那里产生愿求，那它就是空的，这就是空性解脱。这就是基于统摄之义、到达之义、获得之义、通达之义、现证之义、触及之义、现观之义，三种解脱发生在同一个刹那。通过这七种行相，三种解脱发生在同一个刹那。[228]

有解脱，有门，有解脱门，有与解脱对立者，有随顺解脱者，有解脱的转离（退转），有解脱的修习，有解脱的平息。

什么是解脱？空性解脱，无相解脱，无愿解脱。什么是空性解脱？无常随观的智慧从对常的执著中解脱出来，这就是空性解脱。苦随观的智慧从对乐的执著中解脱出来，这就是空性解脱。无我随观的智慧从对我的执著中解脱出来，这就是空性解脱。厌离随观的智慧从对喜爱的执著中解脱出来，这就是空性解脱。离贪随观的智慧从对贪的执著中解脱出来，这就是空性解脱。灭随观的智慧从对集的执著中解脱出来，这就是空性解脱。舍遣随观的智慧从对执取的执著中解脱出来，这就是空性解脱。无相随观的智慧从对相的执著中解脱出来，这就是空性解脱。无愿随观的智慧从对愿求的执著中解脱出来，这就是空性解脱。空性随观的智慧从一切执著中解脱出来，这就是空性解脱。

在色上，无常随观的智慧从对常的执著中解脱出来，这就是空性解脱……在色上，空性随观的智慧从一切执著中解脱出来，这就是空性解脱。在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的智慧从对常的执著中解脱出来，这就是空性解脱……在老死上，空性随观的智慧从一切执著中解脱出来，这就是空性解脱。这就是空性解脱。

什么是无相解脱？无常随观的智慧从对常的相中解脱出来，这就是无相解脱。苦随观的智慧从对乐的相中解脱出来，这就是无相解脱。无我随观的智慧从对我的相中解脱出来，这就是无相解脱。厌离随观的智慧从对喜爱的相中解脱出来，这就是无相解脱。离贪随观的智慧从对贪的相中解脱出来，这就是无相解脱。灭随观的智慧从对集的相中解脱出来，这就是无相解脱。舍遣随观的智慧从对执取的相中解脱出来，这就是无相解脱。无相随观的智慧从一切相中解脱出来，这就是无相解脱。无愿随观的智慧从对愿求的相中解脱出来，这就是无相解脱。空性随观的智慧从对执著的相中解脱出来，这就是无相解脱。

在色上，无常随观的智慧从对常的相中解脱出来，这就是无相解脱……在色上，无相随观的智慧从一切相中解脱出来，这就是无相解脱。在色上，无愿随观的智慧从对愿求的相中解脱出来，这就是无相解脱。在色上，空性随观的智慧从对执著的相中解脱出来，这就是无相解脱。在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的智慧从对常的相中解脱出来，这就是无相解脱……在老死上，无相随观的智慧从一切相中解脱出来，这就是无相解脱。在老死上，无愿随观的智慧从对愿求的相中解脱出来，这就是无相解脱。在老死上，空性随观的智慧从对执著的相中解脱出来，这就是无相解脱。这就是无相解脱。

什么是无愿解脱？无常随观的智慧从对常的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。苦随观的智慧从对乐的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。无我随观的智慧从对我的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。厌离随观的智慧从对喜爱的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。离贪随观的智慧从对贪的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。灭随观的智慧从对集的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。舍遣随观的智慧从对执取的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。无相随观的智慧从对相的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。无愿随观的智慧从一切愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。空性随观的智慧从对执著的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。

在色上，无常随观的智慧从对常的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱……在色上，无愿随观的智慧从一切愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。在色上，空性随观的智慧从对执著的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。在受上……想上……诸行上……识上……眼上……老死上，无常随观的智慧从对常的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱……在老死上，无愿随观的智慧从一切愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。在老死上，空性随观的智慧从对执著的愿求中解脱出来，这就是无愿解脱。这就是无愿解脱。这就是解脱。[229]

什么是门？凡是在那里生起的、无罪的、善的、菩提分法，这就是门。

什么是解脱门？这些法的所缘——灭尽、涅槃，这就是解脱门。既是解脱也是门，合为解脱门，这就是解脱门。

什么是与解脱对立者？三种不善根是与解脱对立者。三种恶行是与解脱对立者。所有不善法都是与解脱对立者。这就是与解脱对立者。

什么是随顺解脱者？三种善根是随顺解脱者。三种善行是随顺解脱者。所有善法都是随顺解脱者。这就是随顺解脱者。

什么是解脱的转离（退转）？想转离，思转离，心转离，智转离，解脱转离，谛转离。当产生了想，便会转离，这就是想转离。当产生了思，便会转离，这就是思转离。当产生了识知，便会转离，这就是心转离。当产生了解知，便会转离，这就是智转离。当舍弃时，便会转离，这就是解脱转离。当处于如实之境时，便会转离，这就是谛转离。

有想转离的地方，就有思转离；有思转离的地方，就有想转离。有想转离与思转离的地方，就有心转离；有心转离的地方，就有想转离与思转离。有想转离、思转离与心转离的地方，就有智转离；有智转离的地方，就有想转离、思转离与心转离。有想转离、思转离、心转离与智转离的地方，就有解脱转离；有解脱转离的地方，就有想转离、思转离、心转离与智转离。有想转离、思转离、心转离、智转离与解脱转离的地方，就有谛转离；有谛转离的地方，就有想转离、思转离、心转离、智转离与解脱转离。这就是解脱转离。

什么是解脱的修习？对初禅那的串习、修习与多作；对第二禅那的串习、修习与多作；对第三禅那的串习、修习与多作；对第四禅那的串习、修习与多作；对空无边处等至的串习、修习与多作；对识无边处等至的……对无所有处等至的……对非想非非想处等至的串习、修习与多作；对入流道的串习、修习与多作；对一来道的串习、修习与多作；对不还道的串习、修习与多作；对阿罗汉道的串习、修习与多作。这就是解脱的修习。

什么是解脱的平息？初禅那的获得或是其异熟果；第二禅那的获得或是其异熟果；第三禅那的……第四禅那的……空无边处等至的……识无边处等至的……无所有处等至的……非想非非想处等至的获得或是其异熟果；入流道的入流果；一来道的一来果；不还道的不还果；阿罗汉道的阿罗汉果。这就是解脱的平息。[230]

AI 法义精髓：解脱 (Vimokkha) 全文最终归结于“解脱”，并对无相、无愿、空性三解脱门进行了微观上的多角度辨析。从实修上来说，无论修行者从哪个角度契入（见无常、见苦、还是见无我），到了证悟的那一刹那，三解脱门会圆融统一。心会彻底舍弃对“相”的执取，停息一切“愿求”，并安住于究竟的“空性”中——最终超越所有世间的生灭，抵达永恒寂静的涅槃。